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» leído en la biblioteca, leído en la web · 23 febrero, 2016

¡Nos están MK-Ultrizando!: demistificando el simbolismo oculto del pop

La interpretación del simbolismo esotérico del que hacen gala muchas piezas de la cultura popular como un arma de control mental o una orquestación de mensajes ocultos es un lugar común en el Complejo del Conspientretenimiento. Peter Levenda ofrece en The Secret Temple una lectura más prosaica del orígen de este simbolismo:

[En el pasado] los artistas de la memoria se dieron cuenta de que era más fácil retener una imagen que una cadena de palabras; así que usaban [imágenes] como dispositivos mentales mnemotécnicos. (…) El uso de imagenes en vez de palabras es algo que también encontramos en sociedades secretas y órdenas ocultas. El propósito de su uso es dual: a la vez que útiles como dispositivos mnemotécnicos, el [simbolismo oculto] es oscuro e impenetrable para los foráneos. Servían como una especie de código que podía ser interpretado sólo por los iniciados a los que se les hubiesen impartido los secretos en el momento de la iniciación (…), sirviendo como medio de instrucción para los [que fuesen] iletrados.

La prevalencia del fenómeno, dentro del marco actual de fusión paranoica pop, la expone en términos sociopsicológicos Christopher Knowles en esta reciente entrada de su blog:

El degradado simbolismo oculto que hemos presenciado en la música pop durante las pasadas décadas parece no sólo provocación intencionada, sino también una especie de contrapunto al dominio de lo hiperracional en todos los ámbitos No estaríamos viendo tanto del mismo si no estuviesem, del algún modo, resonando con la cultura: hace que los productos se movilicen y obtiene preciados clicks, y esto incluye los de todas las personas que dicen aborrecerlo pero que no pueden dejar de contemplarlo.

Se reduce a esto: cuanto más intentemos empujar lo irracional o lo sobrenatural a los márgenes, cuanto más intentemos negar su lugar en la cultura, mayor influencia tendrá sobre la misma; (…) porque lo irracional se expresa mejor a través del arte, el cual mueve al alma humana más de lo que la ciencia o las matemáticas podrían atreverse a soñar.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 16 enero, 2016

El cruel potlatch

Nos ha llamado la atención un pasaje de Bajo Sospecha de Boris Groy (recomendado por Frank G. Rubio) como contranarrativa ante versiones idealizadas, románticas ─a las que nos referimos en este blog como primitivismo naíf─ de la noción del potlacht. Sirva como introducción previa a la reproducción de dicho pasaje este otro párrafo de Casilda Rodrigañez directamente extraído de “Un comentario sobre el libro: EL ENSAYO SOBRE EL DON de Marcel Mauss” (enlace):

Así pues, cuando decimos que el “hau” [o el “maná”] es el espíritu del objeto regalado, desde nuestra perspectiva actual, no entendemos lo mismo que entendían [los polinesios]. Pues el “espíritu” es un término traducido del original desde nuestro universo conceptual; lo mismo que el del famoso “jefe” indio de las tribus norteamericanas, que parece ser que no tiene nada que ver con nuestra noción de “jefe”, pues el término original designa una función distinta por completo a la función de jefatura o mando. Por eso creo que debemos utilizar otro término, por ejemplo decir que el “hau” es la empatía que acompaña el objeto regalado, o el deseo que recorre el campo social: el deseo debe fluir y los afectos deben ser correspondidos; y así los bienes fluir también con los afectos.

Habiéndonos guardado pues de proyecciones etnocéntricas ─aunque el concepto de “empatía” o “deseo” bien podría ser otra de estas─, leamos a Groy:

Después de que haya sido dado y aceptado, el regalo conserva para su receptor, durante un tiempo determinado, un efecto de apoyo y ayuda el maná del regalo permanece, si se puede decir así, mágicamente positivo. Pero más tarde, el alma del regalo siente nostalgia de su origen, de quien ha hecho el regale el regalo quiere abandonar al regalado y volver al que regala.

Y a partir de ese momento, el regalo se convierte en algo peligroso para el receptor: el maná deviene mágicamente negativo, y eso significa que ha llegado el momento de responder con otro regalo o de regalar, a su vez, el objeto recibido como regalo. En algún momento ─gracias a ese continuo estar siempre regalando─ el regalo completa el círculo y vuelve a su origen, aunque en realidad resulta imposible hablar propiamente de un origen determinado, porque todos los regalos están circulando permanentemente en el circuito de la economía de los dones.

Sigue más adelante:

El maná en el regalo siempre es, de entrada, amable, pero más tarde comienza, de un modo igualmente necesario, a tener efectos negativos, justamente cuando la relación entre el regalo y quien lo regala cae en el olvido. El carácter extraño del regalo, aún no olvidado, garantiza el buen maná: el regalo como un signo nuevo, extraño, en medio de un contexto conocido, “propio”, produce el efecto de una visión en el interior, que concede a ese signo el buen maná de la sinceridad mediática. La posterior domesticación del regalo, que acontece inevitablemente, no sólo lleva a la pérdida del maná positivo, sino también a la aparición del maná negativo. Puede decirse que en cuanto el signo de lo nuevo y lo extraño se convierte en una parte de la superficie mediática se convierte, al mismo tiempo, en el lugar de una sospecha especialmente intensa.

Es en este punto en donde el deseo se transformaría, en palabras de Bifo que reproducíamos anteriormente, en «el campo en el cual se desarrolla (…) un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas», lejos de la concepción idílica del deseo como «valiente muchacho» o «chico bueno de la historia»:

La descripción del intercambio simbólico como una dura competición y no como un idilio comunitario es —y esto es interesante— más característico de aquellos autores que han entendido el maná justamente como una fuerza perteneciente al orden de la realidad. Esos autores se remiten —de modo directo o indirecto— sobre todo a la descripción del potlacht por parte de Mauss, quien, como se ha dicho, sustituye el intercambio de los bienes simbólicos por la competición en la ostentosa destrucción de aquellos bienes. En Mauss, el potlatch funciona como una competición entre los protagonistas individuales de la economía simbólica, que, como consecuencia del sacrificio que llevan a cabo en esa competición, ganan fama, honor e influencia social.

O sea, que aquí se trata precisamente de una competición, aparentemente paradójica, de renuncia y pérdida, en la que gana aquel que más pierde. Por lo demás, en el caso de posteriores teóricos del potlatch la competición entre los sujetos individuales se retira, hasta cierto punto, tras la competición con el maná mismo. Como el maná se entiende como una fuerza real, que arruina al hombre incluso cuando éste no hace sacrificios, esa competición consiste, en el fondo, en sacrificar voluntariamente más riquezas propias, unas riquezas que, de todos modos, serán destruidas por el destino. En efecto: con fuerzas infinitas, tanto si son espíritus como si son fuerzas naturales, sólo puede organizarse un intercambio en la forma de un potfacht. Y un potlatch como ése sólo puede ganarlo aquel que consigue hacer un sacrificio infinito.

Finalmente enlaza esta idea con la de la deriva burocrática ─y que por aquí entendemos pareja a los procesos acumulativos de las sociedades agrícolas:

Pues ocurre que toda competición necesita un jurado independiente, una lista de participantes y de resultados, acuerdos sobre criterios comparativos, recuerdos de los records anteriores y archivos en los que esos recuerdos se conserven. Una competición en pérdidas exige también una burocracia desarrollada y un sistema de archivos bien organizado. Y ahí reside el auténtico peligro: aun cuando lo que deba realizarse sea un sacrificio infinito, el hombre sólo puede esperar un precio finito por él, a saber: su inscripción en los archivos de esa competición en pérdidas. Ese premio finito, con todo, conduce al hombre al premio infinito de hacer del mensaje del medio su propio mensaje y, con ello, convertirse en señor del medio. Se trata, obviamente, de la cruel astucia del maná, que sustituye a la benéfica astucia de la razón de la que Hegel habló en su tiempo.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 28 febrero, 2015

Oscuridad audiovisual

Hace poco la revista digital El Estado Mental publicaba una entrevista de Frank G Rubio a Jesús Palacios, en donde se toca un tema de interés en nuestro contubernio magufoapocalíptico: la de la esfera de la cultura popular y audiovisual como mecanismo hipersticioso y, más concretamente, la del cine como trance extático moderno:

En las películas malditas que analizo en el libro entran muchos otros factores, que las dotan de inquietante atractivo: casualidades, sincronismos, rodajes accidentados, directores, estrellas y personajes carismáticos, sociedades ocultistas, mensajes subliminales, teorías de la imagen y su uso. [Estos] filmes (…) componen una suerte de historia secreta del cinematógrafo, una serie de puntos que al unirse trazan un mapa nuevo, totalmente diferente del que nos hemos acostumbrado a contemplar, del territorio de lo cinematográfico y lo real, de la ficción y la verdad, lo fantástico y lo posible, que desafía la lógica y cuestiona nuestro sentido de la realidad.

Para Palacios, Hollywood llega a conformarse como un ente autónomo, del mismo modo que como veíamos hacen los estados-nación:

En efecto, el Hollywood más siniestro, el que está detrás de las verdaderas maldiciones que acompañan nuestras películas y muchas otras, es una especie de entidad demoníaca que se ha creado en torno a la industria misma del cine estadounidense. Hollywood es mucho más que un nombre, que un lugar geográfico, unos estudios o una serie de empresas cinematográficas. Es un ser vivo, más grande que la vida misma, confeccionado como el monstruo de Frankenstein con fragmentos de todas las artes, que se alimenta como Drácula de la sangre de quienes se dejan atrapar por su poder de fascinación, un Mefistófeles que roba el alma de aquellos a los que promete inmortalizar. Desde luego, como tal, alcanza a veces majestades divinas y alturas celestiales, pero sólo a costa de hacer descender al infierno más profundo a muchos de los que contribuyen a su causa, desde técnicos, artistas y empresarios hasta los propios espectadores. Muchos de los directores que están relacionados con las películas malditas de mi libro sufrieron las consecuencias de este Hollywood/Moloch devorador.

Nuestro único problema frente al análisis de Rubio y Palacios es simplemente formal; el campo simbólico que emplean tiene para nuestro gusto demasiadas reminiscencias estacionadas en el paradigma dominante. Por ejemplo, el ascenso a los cielos y el descenso a los infiernos puede verse como la enésima encarnación del vuelo extático vertical. Del mismo modo, la caracterización como entidad demoníaca, la aparición de Moloch o Mefistóteles nos hace reflexionar acerca de la posibilidad de que la crítica derive a su vez de los tics protestantes de la crítica contracultural estadounidense. Lo mismo con la asociación entre oscuridad y negatividad ─la entrevista la han titulado “La luz oscura de Hollywood”─ tan frecuente en el imaginario Occidental. Frente a lo que interpretamos como cierta inercia simbólica, ofrecemos como contrapunto una cita de Mawa del colectivo Corazón Terrícola:

Sépase que la luz no es más que una chispa en la fertilidad silenciosa del ser, una eyaculación fugaz en la inmensa y oscura matriz del infinito. La oscuridad contiene todas las sabidurías, todas las cumbres y todos los abismos; la oscuridad es fértil y se basta a sí misma, nada busca ni impone, nada obliga o resigna; no le temas, abrígate en ella.

Observaba Terenci Moix en Historia Social del Cómic que muchas veces el sentido apocalíptico empleado por los detractores de la civilización de la imagen «basan sus diatribas más en lo que de alienador ha producido el reciente reinado de [la imagen] que en una consideración detenida de las posibilidades que puede ofrecer en el futuro».

Siendo como somos conscientes de que estar viviendo la disolución del trance alfabético, en magufoapocalipsis.com preferimos de momento instalarnos en la paradoja, la ambigüedad y ─sin llegar a aceptar la indefensión aprendida─ la aceptación de una profunda e impotente ignorancia (aunque esto último lo decimos porque queda muy bien lo de ir de humildes, ojo). Desde luego opinamos que todo parece tomar tintes distópicos, y que la imagen es sin duda uno de los mecanismos hipnóticos más potentes; pero frente al hábito occidental de proyectar un futuro lineal abrazamos la idea del futuro fractal, en el cual nos vamos adentrando, momento a momento, dando cortos pasos.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 24 enero, 2015

Glamour chamánico

Siguiendo con nuestro particular periplo que intenta identificar las ideas que proyectamos sobre el fenómeno del chamanismo, volvemos a “The ethnobotany of shamanism” (PDF) de Terence McKenna en donde relata sus impresiones tras pasar tiempo con chamanes en el Amazonas:

Sí, podían curar; sí, podían equilibrar a sus sociedades y actuar como paradigmas de comportamiento para los otros miembros de su tribu. Pero de lo que realmente gustaban era de juntarse y darle vueltas a las cosas: ¿qué demonios es esto? ¿Cómo demonios puede ser? Eran como científicos, como exploradores: pero carecían de un mito que abarcase sus prácticas. Eran técnicos de un mito que devolvían a sus sociedades, y esto es algo muy importante de entender acerca del chamanismo tal y como se está empaquetando y vendiendo en esta sociedad. Un chamán es principalmente un artista teatral, aunque no se pone a sí mismo enmedio de un espectáculo; es más bien que en estas sociedades las personas se convierten en actores en su propio escenario.

Los chamanes no creen ─y lo mantengo tras haber pasado tiempo con ellos─ en los poderes de las palabras mágicas, de los cristales, de los dardos curativos, etcétera. De hecho manipulan estas cosas del mismo modo que un ilusionista manipula conejos, sombreros, sierras y las cajas de madera con mujeres dentro. Entienden qué son estas cosas y cómo funcionan, y estas cosas se manipulan para crear un efecto en otras personas. Pero los chamanes entienden que la verdadera magia está en la manipulación de las señales, de los símbolos y el lenguaje. Manipulando las señales y la expectación de la gente puedes llevar a la gente a una confrontación fundamental, no sólo consigo mismos sino con lo Otro. (…)

Y no es más fácil para un indio del Amazonas el llegar a ponerse de acuerdo con ésto que para un nativo de Manhattan. En último término se trata de confrontar el misterio de la existencia. No como una frase, “el misterio de la existencia” ─quiero decir, todos hablamos de boquilla de esto. El misterio de la existencia está en todas partes: en los árboles, las piedras, los ascensores, la vida en la ciudad, la vida en el campo ─todo irradia el misterio de la existencia.

Y aunque esta caracterización de McKenna del “chamán como científico” contenga a su vez su dosis de etnocentrismo, es desde luego menos glamurosa que lo que ─en simbiosis con la sociedad del espectáculo─ pasa por chamanismo en Occidente. La antropóloga Mary Douglas ─a quien citamos desde la obra de George Hansen The trickster and the paranormal─ de hecho traza esta glamurización a nuestros prejuicios ante el mundo primitivo:

La idea de que el hombre primitivo es profundamente religioso por naturaleza es una necedad. La ilusión de que todos los hombres primitivos son piadosos, crédulos y sumisos a la enseñanza de clérigos o magos, probablemente ha contribuido más a impedirnos comprender nuestra civilización de lo que han confundido las interpretaciones de los arqueólogos que estudian el pasado muerto.

La asunción de que el chamán se estaría aprovechando de la ingenuidad del hombre primitivo para engañarlo es una proyección más de la mente moderna, bien provista como veíamos anteriormente de sus propias superticiones. En la misma obra citada más arriba, Hansen argumenta que el hombre primitivo es en general más escéptico de lo que frecuentemente presuponemos, «no viéndose a sí mismo bajo completa merced de los dioses o de los hechizos del chaman» —incluso satirizándolos a ambos— y cita el ejemplo de los indios Tahltan, los cuales «pueden creer fácilmente que un chamán o una bruja pueda usar a la vez artimañas y poderes sobrenaturales genuinos, [sin considerarlos] mutuamente exclusivos [y sin que] la exposición de un engaño desacredite necesariamente a un chamán».

 

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