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» leído en la biblioteca · 12 abril, 2016

¿Hasta dónde llega la madriguera de conejos? ¿Hasta la sala-cuna de La Gran Madre?

Habíamos comentado con anterioridad que el poder aprovecha «el lazo biológico del niño con su madre y el de la madre con los niños» como método de control. Para Morris Berman esta dinámica es más compleja ─más “fractal” o sujeta a bucles “retroprogresivos” o de “retroalimentación”, si se prefiere─ yaciendo en la misma raíz de la civilización «el legado ambivalente del vínculo madre-hijo y la intensidad de las relaciones con límites confusos». Le citamos directamente desde Una Historia de la Consciencia:

«La madre», escribió Freud, «puede transferir a su hijo toda la ambición que ha tenido que suprimir en sí misma y luego vivir vicariamente a través de la vida heroica de su hijo». (…) La civilización necesita [de la intensa y vertical “santidad” de la díada madre-hijo] a manera de combustible cultural. Tampoco puede renunciar a este sistema vertical sin sufrir una inmensa sensación de pérdida.

Un poco más adelante se desarrolla la esencia del complejo:

la exclusión de las mujeres de la vida cívica y de todos los ámbitos de importancia en la antigua Grecia, significó que el dominio sobre sus hijos fuera la única válvula de escape para su necesidad de autonomía. Esto hizo que la madre tendiera a proyectar en el hijo sus propias ansias de vida y de destino: él se convertiría en su héroe y viviría la vida que ella nunca tuvo la libertad de vivir. (…) Las fronteras entre madre e hijo eran borrosas. La madre griega no trataba a su hijo como a una persona separada sino como a un remedio para sus propias heridas narcisistas (…) Esto creaba sentimientos ambivalentes en ambos. El niño deseaba “salvar” a su madre (darle la vida que nunca había tenido), pero a la vez se sentía aterrado por la intensidad que ella depositaba en él. La madre se preciaba de sus logros, pero también, en algún nivel inconsciente, buscaba destruirlo, porque esos mismos logros representaban la negación de su propio poder. Dado tal ordenamiento, el ego del varón era muy precario; el honor en Grecia estaba ligado a un hondo pesimismo. Más aún, (…) la naturaleza de esta neurótica intensidad diádica creaba un tipo de personalidad que podría llamarse de “gradiente empinado” —personas que ponen todos sus huevos en la misma canasta—, en oposición a las personas “niveladas” (…) capaces de considerar muchas cosas como fuentes de gratificación. Las díadas producen un “gradiente empinado”; (…) la crianza múltiple es más conducente a la nivelación”.

Este “gradiente empinado” cristalizará, según Berman, en el arquetipo del héroe:

El varón crecía sintiendo que si no era héroe, no era nada. Orgullo y prestigio [lo definen]. [Los hombres aman] la auto-glorificación, el derroche de riquezas y la humillación de sus rivales. (…) En el corazón de este modelo energético está la privación del placer, la incapacidad de alegrarse fisicamente ante lo que el mundo ofrece de bueno. Esto conduce a los hombres de estas culturas a renunciar al amor —el cual temen no poder conseguir— y a disfrazar su dolor con la ambición y la búsqueda de engrandecimiento personal. El ciclo continúa cuando esa persona finalmente mira en menos a su esposa y se convierte en un marido inadecuado, empujando a su mujer “a los brazos” del hijo. El hijo, por su lado, empieza a temer a las mujeres, necesita tener éxito, etc.”. (…) los niños crecen aprendiendo a temer esta energía, a convertirse en seres “racionales” y a distanciarse de sus cuerpos y emociones, las cuales ven como femeninas. (Enamorarse, seguir a líderes carismáticos, ir a la guerra o convertirse en alcohólicos son a menudo las únicas conductas que constituyen una excepción a la regla del distanciamiento).

Pero, atención, esta dinámica tendría también influencia sobre el arquetipo de la Diosa:

Estoy de acuerdo con lo que la psicóloga Clara Thompson planteó hace ya varias décadas y que el academicismo feminista ahora considera obvio: la ambición y las ansias de poder se encuentran presentes tanto en las mujeres como en los hombres, y si la cultura está ordenada de tal manera que esta tendencia no encuentra escapes directos, se canalizará en forma indirecta. Aún más, si las mujeres se encuentran atrapadas en una situación de dependencia económica, no tienen ninguna seguridad más allá de la que les brinde una relación amorosa. El amor se convierte entonces en su “carrera”; el ser amada, en su “profesión”. (…) Las niñas también se ponen nerviosas (…) y crecen temiendo jamás llegar a transformarse en la “diosa” que sus madres, inconscientemente, han diseñado para ellas. Luego, como mujeres, optan por coludirse con el orden patriarcal, dado que la premisa no escrita es: «si abandonas la razón y la lógica,desencadenarás un infierno» (lo que en nuestra cultura es absolutamente cierto).

Hasta aquí el breve resumen de la sección del libro titulada “Madre e hijo: La Gran Madre en la sala-cuna”; por considerarla de sumo interés la hemos reproducido por completo en este hilo del foro. Parece que, al final, era preferible tomarse la pastilla azul para ─como decía Morfeo─, optar por el «fin de la historia» (o fin del drama).

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 22 marzo, 2016

Pharmakos Illuminati: teoría de la conspiración y primitivismo

Hablábamos hace algún tiempo de la visceralidad de la que surgen de las teorías de la conspiración y de su relación con el sustrato primitivo de la mente. «El estudio del fenómeno de la conspiración como una rama de la psicología de los primates es de gran interés en sí misma, como bien sabía Maquiavelo» nos recuerda Robert Anton Wilson en su introducción a The Illuminati Conspiracy: the Sapiens System. Seguimos en esta línea con Mathias Broeckers, quien establece en esta conferencia otro paralelismo entre estos dos atractores extraños ─primitivismo y teoría de la conspiración, entendiendo esta última en su versión más ingenua y paranoica:

Una de las razones por las que es fácil tragarse la propaganda o las teorías de la conspiración que culpan a un chivo expiatorio de todos los males es que ésto es algo que mantiene las cosas simples. Reduce la complejidad; reduce circunstancias delicadas a una causa simple y permite la acción en lugar de la perplejidad ─así que el público, las masas, y especialmente en situaciones muy confusas y aterradoras, se encuentran más que receptivos a una solución simple y a un chivo expiatorio apropiado. Sabemos por las investigaciones sobre primates disponibles que el mecanismo del chivo expiatorio está presente en los simios: en caso de situaciones confusas como rayos y truenos en el cielo, tienden a correr a la colina más cercana, agarrar un palo y amenazar al malvado que se encuentra en los cielos.

Antonio Escohotado hace referencia en numerosos artículos a este mecanismo. Por ejemplo, desde aquí:

Lo que cabe llamar “terapia del chivo expiatorio” puede muy bien ser la primera cura ritual inventada, cuyos vestigios perviven todavía con fuerza en el hombre moderno, sobre todo allí donde le arropa una masa (como sucede, por ejemplo, en los linchamientos).

O también desde esta entrevista:

La medicina más antigua y universal es el esquema proyectivo, que cristaliza en la institución del chivo expiatorio. Igual que el maniqueísmo, que coagula el movimiento reduciéndolo a dos posiciones, es huella de nuestra barbarie primordial. La tarea del pensamiento no delirante —el de vocación científica o ecuánime— es superar ambas cosas. Lo real es, sin duda, analógico o evolutivo, no dualista; y tampoco premia con éxito el “pague por mí este otro” del chivo expiatorio, pero es formidablemente difícil pensar y actuar sin esas muletas.

Formidablemente difícil, desde luego. O en palabras de Broeckers: «no nos comportemos más como primates, cuestionemos la autoridad y pensemos por nosotros mismos». Más fácil de decir que hacer, desde luego ─y recordaremos aquí que el trabajo psicocorporal puede ser la clave de este distanciamiento, como argumentábamos anteriormente.

Volvemos al texto de RAW con el que abríamos la entrada para rescatar este fragmento que ahonda un poco más en el asunto:

La psicología humana sigue siendo psicología de la jungla. Como el historiador Carl Oglesby escribió en The Yankee and Cowboy War: «una multitud de conspiraciones compiten en la noche. (…) Las conspiraciones son la continuación normal de las políticas normales llevadas a cabo por los medios normales (…) y cuando no hay límite de poder, no hay límite para las conspiraciones».

Tan pronto encontremos evidencia de seres humanos en este planeta, encontraremos también evidencia de sociedades secretas. Las pinturas paleolíticas muestran que se reunían típicamente en las cuevas más oscuras, más profundas, y que planeaban jugarretas y brujería contra las especies con las que estaban en conflicto.

En toda tribu conocida por la antropología aún encontramos sociedades secretas. La mayoría tienen sociedades secretas compuestas exclusivamente por machos, pero también hay varias compuestas de hembras. La mayoría de lectores probablemente recordará como ellos mismos tuvieron sus propias sociedades secretas de niños, con sus palabras secretas y sus saludos cuasi-masónicos intencionadamente ocultos ante los adultos.

Desde esta perspectiva evolucionista, todo paranoico está parcialmente en lo cierto. El mayor error del paranoico parece ser esta creencia característica en la Mega-Conspiración-tamaño-Jumbo que lo explica todo. Esto es imposible, pues viola las leyes básicas de la psicología de los primates. Tanto los primates domesticados como los salvajes son traviesos y tienen un agudo sentido del humor: la traición es su invención más característica. (…) las teorías de la conspiración no son tan inteligentes o longevas como los idealistas y los paranoicos imaginan: son, simplemente, mucho más sucias.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 16 enero, 2016

El cruel potlatch

Nos ha llamado la atención un pasaje de Bajo Sospecha de Boris Groy (recomendado por Frank G. Rubio) como contranarrativa ante versiones idealizadas, románticas ─a las que nos referimos en este blog como primitivismo naíf─ de la noción del potlacht. Sirva como introducción previa a la reproducción de dicho pasaje este otro párrafo de Casilda Rodrigañez directamente extraído de “Un comentario sobre el libro: EL ENSAYO SOBRE EL DON de Marcel Mauss” (enlace):

Así pues, cuando decimos que el “hau” [o el “maná”] es el espíritu del objeto regalado, desde nuestra perspectiva actual, no entendemos lo mismo que entendían [los polinesios]. Pues el “espíritu” es un término traducido del original desde nuestro universo conceptual; lo mismo que el del famoso “jefe” indio de las tribus norteamericanas, que parece ser que no tiene nada que ver con nuestra noción de “jefe”, pues el término original designa una función distinta por completo a la función de jefatura o mando. Por eso creo que debemos utilizar otro término, por ejemplo decir que el “hau” es la empatía que acompaña el objeto regalado, o el deseo que recorre el campo social: el deseo debe fluir y los afectos deben ser correspondidos; y así los bienes fluir también con los afectos.

Habiéndonos guardado pues de proyecciones etnocéntricas ─aunque el concepto de “empatía” o “deseo” bien podría ser otra de estas─, leamos a Groy:

Después de que haya sido dado y aceptado, el regalo conserva para su receptor, durante un tiempo determinado, un efecto de apoyo y ayuda el maná del regalo permanece, si se puede decir así, mágicamente positivo. Pero más tarde, el alma del regalo siente nostalgia de su origen, de quien ha hecho el regale el regalo quiere abandonar al regalado y volver al que regala.

Y a partir de ese momento, el regalo se convierte en algo peligroso para el receptor: el maná deviene mágicamente negativo, y eso significa que ha llegado el momento de responder con otro regalo o de regalar, a su vez, el objeto recibido como regalo. En algún momento ─gracias a ese continuo estar siempre regalando─ el regalo completa el círculo y vuelve a su origen, aunque en realidad resulta imposible hablar propiamente de un origen determinado, porque todos los regalos están circulando permanentemente en el circuito de la economía de los dones.

Sigue más adelante:

El maná en el regalo siempre es, de entrada, amable, pero más tarde comienza, de un modo igualmente necesario, a tener efectos negativos, justamente cuando la relación entre el regalo y quien lo regala cae en el olvido. El carácter extraño del regalo, aún no olvidado, garantiza el buen maná: el regalo como un signo nuevo, extraño, en medio de un contexto conocido, “propio”, produce el efecto de una visión en el interior, que concede a ese signo el buen maná de la sinceridad mediática. La posterior domesticación del regalo, que acontece inevitablemente, no sólo lleva a la pérdida del maná positivo, sino también a la aparición del maná negativo. Puede decirse que en cuanto el signo de lo nuevo y lo extraño se convierte en una parte de la superficie mediática se convierte, al mismo tiempo, en el lugar de una sospecha especialmente intensa.

Es en este punto en donde el deseo se transformaría, en palabras de Bifo que reproducíamos anteriormente, en «el campo en el cual se desarrolla (…) un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas», lejos de la concepción idílica del deseo como «valiente muchacho» o «chico bueno de la historia»:

La descripción del intercambio simbólico como una dura competición y no como un idilio comunitario es —y esto es interesante— más característico de aquellos autores que han entendido el maná justamente como una fuerza perteneciente al orden de la realidad. Esos autores se remiten —de modo directo o indirecto— sobre todo a la descripción del potlacht por parte de Mauss, quien, como se ha dicho, sustituye el intercambio de los bienes simbólicos por la competición en la ostentosa destrucción de aquellos bienes. En Mauss, el potlatch funciona como una competición entre los protagonistas individuales de la economía simbólica, que, como consecuencia del sacrificio que llevan a cabo en esa competición, ganan fama, honor e influencia social.

O sea, que aquí se trata precisamente de una competición, aparentemente paradójica, de renuncia y pérdida, en la que gana aquel que más pierde. Por lo demás, en el caso de posteriores teóricos del potlatch la competición entre los sujetos individuales se retira, hasta cierto punto, tras la competición con el maná mismo. Como el maná se entiende como una fuerza real, que arruina al hombre incluso cuando éste no hace sacrificios, esa competición consiste, en el fondo, en sacrificar voluntariamente más riquezas propias, unas riquezas que, de todos modos, serán destruidas por el destino. En efecto: con fuerzas infinitas, tanto si son espíritus como si son fuerzas naturales, sólo puede organizarse un intercambio en la forma de un potfacht. Y un potlatch como ése sólo puede ganarlo aquel que consigue hacer un sacrificio infinito.

Finalmente enlaza esta idea con la de la deriva burocrática ─y que por aquí entendemos pareja a los procesos acumulativos de las sociedades agrícolas:

Pues ocurre que toda competición necesita un jurado independiente, una lista de participantes y de resultados, acuerdos sobre criterios comparativos, recuerdos de los records anteriores y archivos en los que esos recuerdos se conserven. Una competición en pérdidas exige también una burocracia desarrollada y un sistema de archivos bien organizado. Y ahí reside el auténtico peligro: aun cuando lo que deba realizarse sea un sacrificio infinito, el hombre sólo puede esperar un precio finito por él, a saber: su inscripción en los archivos de esa competición en pérdidas. Ese premio finito, con todo, conduce al hombre al premio infinito de hacer del mensaje del medio su propio mensaje y, con ello, convertirse en señor del medio. Se trata, obviamente, de la cruel astucia del maná, que sustituye a la benéfica astucia de la razón de la que Hegel habló en su tiempo.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 13 diciembre, 2015

Las trampas de la díada arte/chamanismo

Frente a las narrativa de lo que por aquí denominamos como “artistas del trance heróico” ─el artista como héroe cultural, como adalid de la contestación y destilador de mágicos y creativos elixires curativos─ conviene plantearse puntos de vista divergentes, ya no con intenciones meramente destructivas sino de acercamiento a posturas lindantes con la paradoja y el pensamiento flexible. Este lugar común acerca del arte es, por ejemplo para Hakim Bey, una idea simple más cercana a la cosmética que a otra cosa; desde sus “Radio Sermonettes” (PDF):

lo divertido del Arte (…) es la visión del cadáver que rehusa yacer, esta juerga de zombies, este juego de marionetas de osario con todas las cuerdas unidas al Capital (…) este simulacro moribundo vagando frenéticamente, pretendiendo ser la cosa más viva del universo. (…)  No es suficiente con ocupar un seguro asiento sagrado llamado Arte desde el que burlarse de la estupidez e injusticia del mundo “carroza”. El arte es parte del problema. (…) Por supuesto uno debe de seguir “ganándose la vida” de alguna manera —pero lo esencial es hacer una vida. Sea lo que sea lo que hagamos, sea la que sea la opción que tomemos (…), o por mucho que nos comprometamos, deberíamos rezar para no confundir nunca el arte con la vida. El Arte es breve, la Vida es larga.

Pero, ¿por qué respondemos positivamente ante el arte? Ésto se preguntaba el pope primitivista John Zerzan ─quien ciertamente ha sido señalado como naíf por algunos críticos─ en “Contra el Arte” (PDF), y en su opinión lo hacemos como compensación y como paliativo, debido a una relación fragmentada con la vida y la “naturaleza”. Citando a Henry de Montherlant, afirma que «uno entrega a su arte lo que no ha sido capaz de dar a su existencia», y esto es cierto tanto para el artista como para el público; el arte, como la religión, se eleva desde el deseo insatisfecho. El arte debería ser considerado una actividad y una categoría religiosa también en el sentido del aforismo de Nietzsche: «tenemos el Arte para no perecer por la Verdad». Para Zerzan, pues, la díada chamán/artista es sobre todo un signo de alienación:

Es significativo que la teoría de la caza o de la «magia simpática» referida al arte más primitivo esté ahora en declive a la luz de las pruebas de que la naturaleza era generosa más que amenazadora. La auténtica explosión del arte de aquella época revela una ansiedad que no se había sentido antes: en palabras de [Wilhelm] Worringer, «la creación con el fin de someter el tormento de la percepción». Aquí aparece lo simbólico, como un momento de descontento. Era una ansiedad social; la gente sentía que algo valioso se desvanecía. (…) La representación pictórica suscitaba la creencia en controlar la pérdida, la creencia en la coacción misma. (…) Parte del proceso de entrenar la vista para apreciar los objetos de la cultura estuvo constituido por la represión de la inmediatez en un sentido intelectual: la realidad fue eliminada a favor de una experiencia puramente estética. El arte anestesia los órganos sensoriales y aleja de su alcance el mundo natural. Esto reproduce la cultura, que nunca puede compensar esa incapacidad. (…) El origen chamanístico del arte visual y la música ha sido subrayado a menudo, poniendo el énfasis en que el artista-chamán fue primero el especialista. Parece probable que las ideas de excedente y mercancía aparecieran con el chamán, cuya orquestación de actividad simbólica presagiaba una nueva alienación y estratificación.

Se incluye en el Alucinógenos y chamanismo que editó Michael Harner el ensayo de Gerald Weiss “Chamanismo y sacerdocio a la luz de la ceremonia del ayahuasca entre los campa” (en inglés aquí). En él se explora la frecuente dicotomía establecida entre chamanes y sacerdotes, concluyendo con la posibilidad de que tal división no sea tan clara como se cree por lo general:

Es posible que el conjunto de los fenómenos chamánicos y sus variaciones no afectadas por un sacerdocio ya existente incluya una variante especial del ritual chamánico habitual. Esta variante no es necesariamente común, pero sus características son ambivalentes de tal forma que un pequeño giro en el modo en que los participantes interpretan lo que están haciendo podría de hecho transformar una sesión esencialmente chamánica en un ritual sacerdotal. Si se diera este caso, podríamos haber descubierto el enlace conductual entre los chamanes generalistas y los sacerdotes especializados que podría haber permitido la transición entre unos y otros.

Esta idea la hallamos en el texto de Zerzan citado más arriba, y entronca con algunas ideas exploradas en este blog ─por ejemplo aquí o aquí─ con anterioridad:

El rápido desarrollo del ritual o la ceremonia es paralelo al nacimiento del arte, y nos recuerda las primeras representaciones del momento del «principio», el paraíso primordial del presente intemporal. En las más antiguas muestras de división simbólica, como por ejemplo los rostros de piedra mitad humanos, mitad animales de El Juyo, el mundo queda dividido en dos fuerzas opuestas, distinción binaria mediante la cual empieza el contraste entre cultura y naturaleza y tal vez se prefigura una sociedad produccionista y jerárquica.

Si bien pues el orígen de esta dicotomía se perdería en la noche de los tiempos, Luis Racionero ubica en Del paro al ocio la consagración de este dualismo en el asentamiento del paradigma científico positivista del siglo XVII, consecuencia de «la entronización por Platón y Aristóteles del método dialéctico racionalista como método para llegar al fin último de la filosofía, que, según ellos, sería la Verdad». En este sentido, hace una lectura de la figura del artista contemporáneo como síntoma de estas dinámicas de especialización ─y represión─ social:

el sistema racionalista dualista ha provocado el mito del «artista genio», a quien se le permite volcar en una producción para minorías todo el subjetivismo que se niega al operario. En contrapeso siniestro, especie de vasos comunicantes de la represión, los «artistas genios» de nuestra época, incluso comunistas como Picasso, Tapies o Visconti, han sido utilizados por el sistema racionalista dualista como engañoso escape compensatorio de todos los juicios de valor que se prohíbe a los operarios. En vez de fusión de arte y técnica en una artesanía que permita al operario juicios de valor, se ha provocado una escisión arte-técnica en dos grupos separados: uno de productores alienados a los que no se les tolera juicios de valor en el trabajo, y otro de «artistas genios» a los que se les desvía, como vaso comunicante, toda la creatividad reprimida.

Para Franco Berardo “Bifo” esta dinámica cristaliza en el contexto socioeconómico actual ─en simbiosis con las tecnologías de la información─ en lo que él denomina “cognitariado”. Lo explicaba en Generación pos-alfa (PDF):

El trabajo digitalizado manipula signos absolutamente abstractos, pero su funcionamiento recombinante es cada vez más específico, cada vez más personalizado y por lo tanto cada vez menos intercambiable. Por eso los empleados high-tech (que crean o utilizan alta tecnología) tienden a considerar al trabajo como la parte más esencial de su vida, la más singular y personalizada. Exactamente lo contrario de lo que le sucedía al obrero industrial, para quien las ocho horas de prestación asalariada eran una especie de muerte temporaria de la que se despertaba sólo cuando sonaba la sirena del fin de la jornada. Esto vuelve al trabajador cognitivo enormemente más frágil. El semiocapital ha puesto el alma a trabajar.

¿Cómo romper con esta dinámica? Autores como Morris Berman han tratado con  profundidad el tema de esta “falla básica” cultural, y abogan por la exploración de técnicas psicocorporales como método para (empezar a) vencer esta escisión. Citaremos pues un pasaje de Cuerpo y espíritu con su aproximación a lo que, en relación a este enfoque, creyó identificar Berman como creatividad no-neurótica:

Un candidato posible para la [creatividad no-neurótica] podría ser el arte infantil. Hace muchos años vi tal expresión artística cuando trabajaba en un jardín infantil Montessori alternativo para niños de tres años, quienes aún no habían sido afectados por demasiada represión. (…) Como ayudantes o consejeros, se nos instruía no poner jamás a los niños en el aprieto de preguntarles qué estaban pintando o construyendo, y en realidad ellos no demostraban ni la más mínima ansiedad sobre lo que estaban realizando. Era un placer observar su júbilo al sumirse en su “trabajo”. Mirando hacia atrás, no podría llamarlo arte mayor, pero ciertamente no era compulsivo ni plagado de conflictos. Para mejor o para peor, no había Van Goghs en ese jardín. (…). Lo que deseo argumentar es que la [creatividad no-neurótica] constituye un modo de expresión que abarca a casi todo el arte medieval, el arte de las culturas no-occidentales y el arte de las sociedades tradicionales. Se aproxima a lo que llamamos artesanía, en contraposición al arte como tal. Como resultado, pone agudamente de relieve la creatividad del mundo occidental post-renacentista, ya que involucra una psicodinámica enteramente diferente a la de la [creatividad neurótica]. La creatividad moderna ([creatividad neurótica]) debería ser vista por lo que es: un  fenómeno local, y bastante reciente por lo demás, que organiza la energía corporal  en forma peculiar. Al hacerlo produce un modo de expresión tremendamente poderoso y  localizado, pero, yo argüiría, extremadamente empobrecedor, tanto para el individuo  como para la cultura en general. Y dado que es reciente y localizado, es posible alegar que el proceso creativo mismo tiene una historia y que gran parte de la vida somática de una civilización puede sernos revelada basándonos en su forma de expresión creativa.

Es pertinente señalar que Berman se aproxima a este tema desde una perspectiva que incluye la paradoja y la contradicción, y no necesariamente con un ánimo destructor adolescente. Dejamos pues constancia de esto mismo con otro fragmento de la obra citada más arriba:

Mi objetivo no es condenar como “mala” la creatividad occidental moderna y ensalzar como “buena” la creatividad oriental o premoderna. Es más bien discutir que en cada caso hay involucrados diferentes procesos somáticos. Existe una forma, dada mi propia educación, por la que ninguna raga india me emocionará tanto como Mozart, ni ningún paisaje japonés resonará tan hondamente para mí como las evocadoras escenas del Mediodía pintadas por Cézanne. De hecho, el arte occidental moderno tiene una brillantez a la que ningún icono medieval o pintura oriental puede, en mi opinión, alguna vez aproximársele. Pero mi punto aquí es que se necesita una configuración energética especial para crear tal efecto, y si Freud está en lo correcto respecto a la [creatividad neurótica], ello en verdad requiere de un daño somático precoz que lleve a una desconfianza por el cuerpo y a un correspondiente desplazamiento ascendente de esa energía corporal, hacia la cabeza. Digamos que el centro de gravedad está demasiado alto; de alguna forma, la brillantez misma de la creatividad occidental depende de su inestabilidad, de su extremadamente alto nivel de tensión y esfuerzo. Ello es, en esencia, una experiencia de ascensión, una forma de búsqueda visionaria codificada a lo largo de las líneas de la oposición Sí Mismo/Otro. Quizás, como resultado, el genio sigue (en nuestra cultura) siendo considerado como afín a la locura, y los individuos creativos son de alguna manera vistos como miembros de una especie aparte, habitantes de mundos que la mayoría de nosotros nunca veremos o siquiera comprenderemos. El arte es la actividad de un “círculo de triunfadores”, reservado para unos pocos afortunados; y sus productos, más que ser difundidos a través de la cultura, son alojados en instituciones especialmente diseñadas para este fin. No logramos darnos cuenta de cuan ahistórica y etnocéntrica es tal visión de la creatividad.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 17 noviembre, 2015

La cultura norteamericana y la recombinación digital puritano-poshumanista

Nos ha resultado muy interesante la lectura de Generación post-alfa del filósofo italiano Franco Berardi “Bifo” (PDF), pues sintetiza muchos de los temas que nos interesan. Habría demasiado que citar, así que hemos elaborado un pequeño compendio de nuestros subrayados. Aquí nos centraremos en la descripción cualitativa de la cultura estadounidense llevada a cabo por Bifo, que parte de un encuadre de la idiosincrasia del protestantismo/puritanismo. Citando a Camile Paglia:

El problema primario del protestantismo es la fijación sobre la palabra: el estudio de la Escritura es su corazón. Ningún mediador carnal es necesario entre el alma y Dios; ninguna imagen de santos, Madres o divinidad es permitida, incluso si algún retrato del Buen Pastor ha comenzado a infiltrarse en alguna denominación en el último siglo. En el catolicismo italiano y español por el contrario, existe un constante derecho reclamado a los sentidos.

Desde este otro texto, ─una versión resumida del libro─ “Puritanismo y virtualización”, continúa Bifo:

Esta purificación de la vida de todo elemento de emocionalidad, esta reducción a la abstracción del código crea las condiciones para una potencia operacional que reencontramos en toda la historia norteamericana como potencia de la tecnología. Mientras la historia de la Revolución Francesa se confrontó con las estratificaciones sociales, nacionales, antropológicas que volvían al espacio europeo densísimo, obstruido por el pasado feudal, la historia de la Revolución norteamericana se despliega en un territorio en el cual no está marcado pasado alguno. Es en este territorio depurado que puede tomar forma un modelo neo-humano, un modelo de ser humano desensibilizado a las asperezas del analógico histórico-emocional. Sensible al código, sin embargo, es por esto hiper-potente, potente a un nivel bunkerizado, a un nivel virtual. Es en el espacio depurado que puede tomar forma la tecnología, la práctica, la cultura y el imaginario digital. Pero para una perfecta operacionalidad y una perfecta seguridad de la existencia social debe cumplirse la digitalización del planeta, y con este fin es necesario remover las estratificaciones, quitar las impurezas acumuladas durante el curso de la historia humana: limpiar el mundo.

Hemos analizado anteriormente el por qué de que el pensamiento binario, evitativo de la paradoja, resulte en esta hiper-potencia resaltada por Bifo. Esta virtualización y codificación cultural tiene como efecto secundario una marcada reintroducción de los campos cognitivos asociados al lenguaje audiovisualla disolución del trance alfabético─, si bien mediados por esta influencia protestante (lo que designamos anteriormente como la paradoja animista del protestantismo). Esta globalización cultural fue recibida, nos cuenta Bifo, con los brazos abiertos por la primera generación videoelectrónica:

a excepción de pequeñas minorías ideológicamente prevenidas, la mayor parte de los jóvenes del planeta manifestaron en los años 80 y 90 una activa simpatía por Estados Unidos de América que era principalmente el efecto de una fascinación por el imaginario norteamericano. Para la mayoría de los jóvenes, aquel imaginario representaba existencia de formas de vida transgresoras, la libertad respecto a las agobiantes herencias tradicionales, la ampliación de los horizontes comunicativos y la experimentación de nuevos universos tecnológicos y culturales. Hollywood había sabido expresar este mensaje, la música rock lo había transformado en un ritmo planetario.

Sin embargo, Bifo se guarda bastante de identificar de forma romántica e ingenua las fuerzas deseantes ─como vimos que hacía la vertiente naïf del primitivismo:

A veces [se identifica] el deseo como la fuerza positiva que se opone al dominio. Pero esta vulgarización no es correcta. El deseo no es una fuerza sino un campo. Es el campo en el cual se desarrolla una densísima lucha o, mejor dicho, un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas. El deseo no es un valiente muchacho, no es el chico bueno de la historia. El deseo es el campo psíquico sobre el que se oponen continuamente flujos imaginarios, ideológicos, intereses económicos. Existe un deseo nazi, digo, para entendernos.

En definitiva, y muy relacionado con lo que calificábamos con el entusiasmo maníaco de las redes sociales:

En la excepcionalidad norteamericana está implícita una ruptura con la herencia del Humanismo. La idea de universalidad y la noción de libertad personal son arrollados en el emerger hegemónico de la tecno-cultura norteamericana. Pero lo que más cuenta es el hecho de que la tecno-cultura norteamericana redefine el equilibrio antropológico entre cálculo y emoción, entre dimensión orgánica y esfera del artificio, entre liso y estriado. Es en la historia cultural del pueblo que se instala en el territorio norteamericano donde podríamos encontrar la génesis de un nuevo modelo de comunidad de carácter sintético. Sintético en un doble sentido de la palabra: la cultura norteamericana representa la síntesis de todas las otras culturas, porque ha importado sobre el propio territorio imaginario y político fragmentos importantes y vitales de las culturas del mundo. Pero esta síntesis se determina sobre un plano artificial, depurado del espesor emocional, psíquico, lingüístico de la historia, de la temporalidad, de la carnalidad del pasado. Ya desde el principio la historia norteamericana manifiesta una tendencia hacia lo neo-humano, con una implícita tensión a liberarse de lo humano como residualidad.

Este poshumanismo digital rompería con el sustrato análogo de las culturas tradicionales y se revela inquietante en el contexto de la poliédrica crisis actual:

La palabra “humanista” implica relación con una profundidad de estratos no formalizables: las culturas, las creencias, las tradiciones, la emoción, la corporeidad deseante. La contraposición entre globalización humanitaria y particularismo identitario ha marcado la década clintoniana. En aquella década el optimismo económico prevalecía sobre el sentimiento de inseguridad que iba difundiéndose a los márgenes de Occidente. Pero cuando se ha bloqueado la dinámica expansiva de la new economy, el discurso (identificado como) norteamericano ha terminado por derribarse, y la imagen que aparecía luminosa y seductora ha comenzado a transformarse en una imagen oscura, inquietante, antipática, terrorífica.

Como veíamos, estas digitalización de dinámicas ctónicas, no cuantificables, pueden ser las que guíen los movimientos de corte esotérico importados desde Estados Unidosel motor espiritual del tecnofeminismo. Estamos hablando de fuerzas complejas, muy paradójicas, y desde luego no pretendemos tener una respuesta definitiva al respecto; nos parece, sin embargo, muy inquietante una críptica y lapidaria frase de Bifo con la que concluiremos esta entrada:

El surgimiento de Estados Unidos de América ha tenido, desde el principio, un carácter de viraje en la evolución del mundo, pero ese viraje está hoy en cuestión. La novedad norteamericana se juega el todo por el todo. No se trata de ganar o perder la guerra contra Babilonia. Está claro que Babilonia puede ser reducida a cenizas militarmente. Pero la nueva Jerusalén podría no sobrevivir a la pira de Babilonia.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 22 octubre, 2015

Consciencia paradójica y crisis civilizatoria

Leíamos recientemente a Morris Berman acerca de su idea de la consciencia paradójica. No es, claro, una noción novedosa; ya Carl Jung señalaba en su Psicología y alquimia que

la paradoja es uno de los supremos bienes espirituales; el carácter unívoco, empero, es un signo de debilidad. Por eso una religión se empobrece interiormente cuando pierde o disminuye sus paradojas, el aumento de las cuales, en cambio, la enriquece, pues sólo la paradoja es capaz de abrazar aproximadamente la plenitud de la vida, en tanto que lo unívoco y lo falto de contradicción son cosas unilaterales y por tanto inadecuadas para expresar lo inasible.

Complementariamente Berman presentaba en Una cuestión de valores este carácter unívoco no como una debilidad, sino como una fortaleza superficial:

La identidad negativa es un fenómeno por el cual uno se define a sí mismo por lo que uno no es. Ésto confiere enormes ventajas, especialmente en términos de endurecimiento de las barreras psicológicas y de la fortificación del ego: uno puede movilizar una gran cantidad de energía de este modo. (…) El inconveniente es que esta forma de generar una identidad para uno mismo deja (…) un vacío en el centro, de modo que siempre se habrá de estar en oposición a algo ─incluso en guerra con algo─ para poder sentirse real.

Desde esta entrada de su último sitio web, Steven Taylor reflexiona acerca esta concepción paradójica al contexto de la actual crisis civilizatoria, concretamente al enfrentamiento entre tradición y modernidad ─entre religión y ciencia─ proponiendo al mundo primitivo como una suerte de tercera vía entre ambas tendencias:

Al final, cada pensamiento maduro necesita ser capaz de admitir y gestionar aspectos sombríos de un fenómeno, y este proceso se ve estorbado al ocupar posiciones opuestas al fenómeno. (…) La teología civilizatoria no es la ancestral tierra de valores humanos de los que la ciencia nos está arrancando : nuestros valores ya estaban siendo forjados y experimentados decenas de milenios antes de que la idea de Dios siquiera surgiese. Pero, igualmente, la religión no es una tierra sumida en la ignorancia y el oscurantismo desde la que la ciencia nos estaría elevando hacia la luz. Ésta tiene importantes precedentes en el mundo del animismo, precedentes que fueron a menudo mucho más sofisticados que los monoteísmos monoculturales ulteriores. Esta polaridad entre ciencia moderna y la religión necesita desesperadamente de una distensión, y el “tercer término” del animismo de forrajeo es una herramienta importante para esta tarea. (…) El genio está ya fuera de la botella y no es posible el retorno al mundo del forrajeo, del mismo modo que no es posible la vuelta a la religión. Sin embargo, si permitimos la vuelta de modos de pensamiento y de existencia pre-civilizados, podemos catalizar debates más interesantes que el del choque entre ciencia y religión ─y así aligerar la polaridad que ha enloquecido a ambas.

Nos despedimos con John Michael Greer, quien desde esta otra entrada de su blog, insistirá en este mismo punto destacando la terribilidad de este modo paradójico de pensamiento:

Muchos de nosotros queremos o todo o nada, o todo bueno o todo malo, sin la terrible ambivalencia que late, inexorablemente como la sangre, en todos los asuntos humanos. Así, muchos de nosotros queremos ver en la civilización actual o bien la única esperanza de la humanidad o bien el ecocidio encarnado, y anhelamos un futuro que se presentará o bien como la apoteosis o bien como la refutación final del presente. Es mucho menos popular, y argumentablemente mucho más difícil, abrazar la ambivalencia y aceptar a la vez tanto lo asombroso como lo inmensamente trágico de nuestra época. Sin embargo, me parece que si vamos a enfrentarnos a los retos que nos aguardan en el futuro, esta difícil comprensión inicial es un punto de comienzo esencial.

 

 

» leído en la biblioteca · 30 septiembre, 2015

Más allá (o más acá) del glamour chamánico

Hemos estado leyendo este verano la novela Destiny de Morris Berman. A continuación transcribimos algunos párrafos de un pasaje en el que un maestro sufí transmite sus enseñanzas a su discípulo. Éstas contienen muchos de los temas que Berman ha tratado en su obra más filosófica ─y que hemos mencionado más de una vez en este blog. Comienza el discurso con una búsqueda de los orígenes de lo que en otra entrada nos hemos referido como “glamour chamánico”:

“Molar” ─o al menos intentarlo─ es una conducta humana muy antigua que puede remontarse al Paleolítico que no consistiría exclusivamente en atraer al sexo opuesto, aunque de ningún modo descartaría dicha posibilidad. Ha sido el causante de muchas travesuras en la historia humana, pero desde luego no puede decirse que sea algo trivial. Cuando se desentierran esqueletos del paleolítico de hace unos 35.000 años y se les encuentra portando joyas, ¿qué otra cosa puede significar sino el intento de decir que uno es especial ─que se es, de hecho, mejor que los demás? Los seres humanos modernos, también conocidos como cromañones, han estado anunciándose esto los unos a los otros desde hace mucho tiempo.

«¿Por cuanto tiempo?», le pregunta el discípulo. A lo que el maestro responde:

[Esto sucede], como digo, desde hace unos 35.000 años, quizás más. Es cuando cultura y tecnología realmente despegan, y aparecen el arte rupestre y nuevos tipos de herramientas. Los artefactos encontrados en las tumbas de aquel entonces incluyen abalorios, colgantes y collares. Es muy probable que el adorno personal consista en último término en estatus y diferenciación ─o como me gusta decir: Vance Packard en el Paleolítico. Toda la evidencia apunta a un nuevo tipo de reorganización de la personalidad en aquella época, lo cual hizo posible la cultura tal y como la conocemos ─y que incluía la necesidad de sentirse superior a otros. Afrontémoslo: para que algo “mole” ha de existir un acuerdo, ¿no? Esencialmente es algo que se define en relación a una otredad. No “se mola” sin una audiencia, hasta donde puedo entender.

Replica el discípulo: «así que mi interés en lo paranormal para molar fue legítimo? Pensaba que estaba siendo sólo un gilipollas superficial». Y sigue el maestro:

Bueno, lo eras, amigo mío: bienvenido al club. Lo que quiero decir es que la necesidad de molar tiene un linaje que se remonta muy atrás en el tiempo ─lo cual no lo hace ni profundo ni digno de admiración, por cierto. Quizás sea más exacto describir a los seres humanos como infantiles. Si molar es superficial, entonces el Homo Sapiens moderno ha sido superficial desde tiempos inmemoriales. Muy pocos seres humanos consiguen escapar de la tentación de la superioridad. Quiero decir: ahí tienes a derviches compitiendo por ver quién consigue el trance más profundo, y he conocido a unos cuantos maestros Zen muy orgullosos de su humildad. [Además] mantener el estatus no es fácil: requiere de [un aporte contínuo] de mucha energía.

Un poco más adelante, el maestro continúa hablando de los estados alterados de consciencia, introduciendo las nociones de consciencia vertical y consciencia horizontal:

En el mundo que se extiende más allá de la consciencia ordinaria, hay dos tipos de estados alterados: el paranormal y el normal aumentado. El primero tiene que ver con la transformación, y es el que la mayoría de [seekers] espirituales buscan, porque confiere mucho poder al practicante. El chamanismo viene bajo esta guisa. El poder puede ser político, lo que a menudo se llama carisma; o sexual, lo que se llama atractivo; o puede ser poder en el deporte, en un negocio o en la música: lo que se llama habilidad o talento ─y que a menudo resulta carismático también. Y así con todo. Lo importante aquí es que su naturaleza es “vertical”, y pone al practicante por encima del resto.

Vuelve a interrumpir el discípulo: «así que consiste en molar, ¿no?».

En cierto modo sí, pero típicamente se vuelve más intenso que eso. En la práctica mágica o chamánica, este tipo de experiencia es conocida como “la tradición del ascenso”, e históricamente constituye el núcleo de las religiones mistéricas de la antigua Grecia. Platón recibió una fuerte influencia de la misma, tal y como se muestra en La República con la diferencia entre los dormidos y los despiertos, su descripción de una escalera vertical de conocimiento iluminado y la noción del estado autoritario. Subyace a toda práctica gnóstica, de la cual el sufismo es un ejemplo.

«¿Entonces es algo bueno?» ─pregunta el discípulo.

Bien, puede serlo. Depende de tu propósito. El error que se ha cometido con este tipo de experiencias trascendentes es el de verlas como eternas, como una parte de la condición humana. Esto es lo que sucede con los arquetipos de Carl Jung, el chamanismo de Mircea Eliade o el heroísmo de Joseph Campbell. Si hilas la evidencia de cierto modo y no te importa ser ahistórico, la tradición del ascenso acaba pareciendo la eterna experiencia espiritual de la humanidad. De nuevo: es transformativa y se encuentra fuera del mundo. El problema es que de hecho se remonta no más de 4000 años en el pasado. Los intentos de encontrarla en las pinturas rupestres del paleolítico han acabado probándose como proyecciones de los deseos de los investigadores sobre las mismas. De hecho, en el caso del más famoso de estos investigadores, Henri Breuil, las ilustraciones transcritas fueron manipuladas, probablemente inconscientemente. A pesar de la creencia popular ─y quizás con la excepción de los aborígenes australianos─ los cazadores-recolectores no eran “chamánicos”, y su arte trata de la normalidad aumentada, no de una paranormalidad. Lo que vemos en las cuevas de Lascaux es una celebración de la intensa vitalidad de la vida animal: no son criaturas mitológicas.

«Así que es algo como el Zen» ─interrumpe una vez más el discípulo.

Quizás sea lo más cercano que tenemos en la actualidad, aunque esta experiencia ─que yo llamo “paradoja”─ no es exactamente lo mismo que el satori del Zen. El satori consiste en el reconocimiento radical de la otredad, y como tal puede ser una gran experiencia que tener. Tiene que ver con la misma naturaleza de estar en el mundo, la cruda cualidad de ser; quizás el “dasein” de Heidegger. Pero en el estado de paradoja uno reconoce la radical otredad del otro a la vez que es plenamente consciente de sí mismo. Trata de equilibrio, no de transformación, y no confiere de ningún poder particular al practicante. Hay que tener en mente que los cazadores-recolectores practicaban una igualdad política relativa y eran decididamente no carismáticos. Su atención, no focalizada y difusa, estaba puesta sobre los ríos, las montañas, los bosques, los animales ─la forma más basica de animismo. La civilización, por otra parte, requiere de un centro sagrado, un foco de concentración afilado y tanto su espiritulidad como su política son verticales. La única recompensa de la espiritualidad horizontal es, de hecho, el fin de la inquietud. En ese sentido, el camino horizontal es mucho más maduro que el vertical, a la vez que mucho más difícil de vivir. Santa Teresa de Ávila decía que tras años de éxtasis espiritual pasó años caminando por el desierto ─metafóricamente hablando─ hasta que poco a poco fue creciendo hacia una espiritualidad más horizontal. Le costó diez años. Algo parecido le sucedió a Wittgestein ─una figura incomprendida en la historia de la filosofía. Gente como Jung o Campbell no llegaron a tener ni un sólo atisbo de este otro mundo. (…) “Dios” acabó por deslumbrarlos y al final acabaron haciéndose aburridos ─como guitarras con una sola cuerda.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web, visto en la web · 31 marzo, 2015

Sexo en Babilonia


Hablábamos en la primera parte de este escrito de cómo la cultura popular estadounidense está generando una nueva ─y boyante─ religiosidad centrada en, denominémoslo así, la “brujería”. Podría pensarse que estamos ante una reacción ante el patriarcado, como así señalan numerosas lecturas que importamos de allá. El punto de vista de de William Burroughs ─quien describiera la sociedad estadounidense como un matriarcado maligno, conformista y prosaico─ era, sin embargo, diferente:

La situación ha cambiado radicalmente, digamos desde los años 20 en los que yo era un niño; podrías describir aquella época como un matriarcado de núcleo duro. Ahora, la situación se ha complicado con la píldora y la revolución de la liberación de la mujer, que presuntamente estaría debilitando dicho matriarcado. Esto es al menos lo que dicen que están haciendo, que quieren que las mujeres sean tratadas como todo el mundo y que no quieren disfrutar de prerrogativas especiales simplemente por el hecho de ser mujeres. No sabría exactamente como describir esta situación. Ciertamente, no se trata de una sociedad patriarcal ─hablo de la América contemporánea─ pero tampoco creo que puedas describirla como un matriarcado arquetípico o uniforme ─quizás con la excepción del sur de los Estados Unidos.

Para una reexaminación de la falsa dicotomía entre “norte democrático” y “sur esclavista” puede consultarse Edad Oscura Americana: La Fase Final Del Imperio de Morris Berman, y quizás puedan entenderse desde ahí piezas de la cultura popular de dignificación de la “américa profunda” de corte conservador como “Los Soprano” ─con el rechazo de la excéntrica hermana hippie del protagonista─ e incluso “True detective” ─con la insufrible pedantería del detective intelectual/existencialista y la parsimonia de su paleto compañero. Sin embargo, siguen siendo las sitcoms con personajes urbanos las que más éxito tienen a nivel global ─dándose a veces situaciones espeluznantemente paradójicas como la señalada por el mismo Berman en esta entrevista:

(…) recuerdo haber leído hace tiempo que la serie de TV más popular en la franja de Gaza era la comedia de situación americana “Friends”. ¿Puede creerlo? Ahí tiene gente que es asesinada con regularidad por misiles “Made in USA”, que detestan profundamente los EEUU, y que adoran esta comedia sobre la vida norteamericana (es decir, lo que ellos creen que es la vida norteamericana). En términos de propaganda, tiene que reconocerle un gran mérito a los EEUU.

Frank G. Rubio y Enrique Freire señalaron en Protocolos para un apocalipsis que esta asimilación por parte de Occidente tiene objetivos geopolíticos claros ante lo que se prevee una lucha cada vez más competitiva por los recursos naturales en Oriente Medio en el contexto de una disminución de la producción petrolífera. En magufoapocalipsis.com tendemos a pensar que, además del factor propagandístico ─que existe sin lugar a dudas─ también se da algo de una inercia inconsciente, una deriva hipersticiosa mezclada con el entretenimiento y la dinámica succionadora de la imagen.

Por descontado, a las mujeres de Gaza les resulta más agradable una serie en la que hombres y mujeres conviven prácticamente sin conflictos en contraposición con el machismo en Palestina de su vida diaria. Y esto no sucede sólo allá. A principios de 2015 aparecía en la revista Interviú un posado de una Arantxa Bustos ─participante de un popular “reality show” inspirado en un formato norteamericano─ ataviada con aderezos a su vez también provenientes de la cultura popular estadounidense. En la entrevista que acompaña a las fotografías, vemos repetirse el mismo patrón de Gaza: «antes mi novio me prohibía muchas cosas. Ahora hago lo que quiero, por ejemplo la portada de Interviú», cuenta Bustos.

Pero esto lleva sucediendo desde hace mucho tiempo. Por ejemplo, David. F. Noble detalla en su A world without women cómo es la huída de las mujeres de sus entornos opresivos la que impulsa el nacimiento de nuevas formas culturales de gran influencia a la hora de conformar el cristianismo primitivo. Puede resultarnos chocante, pero parece que así sucedió: los monasterios mixtos ─regidos por sacerdote y sacerdotisa─ fueron una constante durante la Edad Media en la periferia de la religión ortodoxa.

Hablando de otras sacerdotisas anteriores, David Graber cuenta en En deuda cómo se relaciona el nacimiento del patriarcado con las mismas:

el “patriarcado” se originó, ante todo en un rechazo a las grandes civilizaciones urbanas en nombre de la pureza; en una reafirmación del control paterno contra grandes ciudades como Uruk, Lagash y Babilonia, a las que se veía como lugares de burócratas, mercaderes y prostitutas. (…) Los orígenes de la prostitución comercial parecen enmarañados en una peculiar mezcla de práctica sagrada (o antaño sagrada), comercio, esclavitud y deuda.

(…) se consideraba a algunas sacerdotisas, por ejemplo, casadas o dedicadas de alguna otra manera a los dioses. Lo que esto significara en la práctica parece que varió de manera considerable. De manera similar a las posteriores devadasis, o «bailarinas del templo» de la India hindú, algunas permanecían célibes; a otras se les permitía casarse pero no tener hijos; de otras se esperaba que encontraran ricos mecenas, convirtiéndose en realidad en cortesanas para la élite. Otras vivían en los templos y tenían la responsabilidad de estar sexualmente disponibles para los fieles en ciertas ocasiones rituales. Algo que todos los textos resaltan es que a todas estas mujeres se las consideraba extraordinariamente importantes. En un sentido muy real, eran la encarnación definitiva de la civilización. Al fin y al cabo, toda la maquinaria de la economía sumeria existía para mantener los templos, considerados la morada de los dioses. Como tales, representaban el refinamiento definitivo en todo: de la música a la danza y al arte, la cocina y la gracia de vivir. Las sacerdotisas y esposas de los dioses, en los templos, eran las más elevadas encarnaciones de esta vida perfecta.

Entendiendo pues las civilizaciones agrícolas como una deriva de las dinámicas económicas de la esfera de recolección regida primordialmente por las mujeres ─en conflicto con los instintos cazadores ahora sedentarios y, por tanto, estancados─ podemos concebir entonces los estados modernos como entidades con una idiosincrasia, en el fondo, femenina. Este no es ciertamente un discurso que goce de popularidad en la mayoría de sectores afines a la revuelta. Cabría señalar, sin embargo, que lo mismo afirmó en su día Wilhelm Reich, a quien citan en este blog:

Reich aseguró que la dominación comienza en los primeros años de vida del individuo con la represión de los instintos sexuales del niño y adolescente, aplicando la prohibición, los castigos y el remordimiento. Se trata de una técnica muy eficaz porque «la inhibición sexual es el medio de ligar al individuo con la familia». El objetivo de esa unión sería convertir «el lazo biológico del niño con su madre y el de la madre con los niños en una fijación sexual indisoluble y en una falta de aptitud para contraer otros vínculos. El vínculo del niño con su madre es el núcleo de la unión familiar». Una vez pasa el tiempo y los niños se convierten en adultos, esa unión con la familia se traslada al Estado, ya que «las representaciones de patria y de nación son, en su núcleo subjetivo emocional, representaciones de la madre y de la familia».

Cantaban los Everclear en su tema “Volvo Driver Soccer Mom”: «¿dónde van las estrellas del porno cuando se apagan las luces? / creo que se han mudado a los suburbios / [y ahora son rubias] e insulsas esposas republicanas de clase media». No es de extrañar pues que desde estratos desfavorecidos de la sociedad exista una creciente animadversión hacia cualquier cosa que tenga que ver con el feminismo ─el tan traído y llevado “feminazismo”. Un texto esclarecedor en este sentido ─en el cual ciertamente se puede palpar agriedad y dolor, en paralelo a la situación en Mesopotamia citada un poco más arriba─ es “La burbuja de la misandria” (enlace):

Efectivamente hay una tiranía izquierdista que opera desde las sombras dentro de las fronteras del país pero completamente fuera de la Constitución, la cual puede someter a un hombre a horrores propios de una tiranía como Corea del Norte, (…) cualquier hombre desprevenido puede ser arrastrado por este Estado en la sombra.

Podría pensarse en un estallido ctónico de sexualidad que opera desde el centro mismo del capitalismo gracias a los avances en materia de anticoncepción y en una progresiva toma de posiciones por parte del sector femenino en las instituciones ante una mente y una líbido masculina diezmadas y aturdidas pornografía mediante. Sí, hay un factor de reintroducción al primitivismo, que puede derivar en un “revival arcaico”. Hay, sin duda, espacio y posibilidades para la experimentación. Pero también hay un retorno de lo reprimido, así que no habría que entender todo esto de forma ingenua: una madre hiperdominante con legiones de esclavos cibernéticos en colmenas cada vez más digitalizadas ciertamente suena a distopía de ciencia ficción.

Insistiremos al lector/a que se esté rasgando las vestiduras y profiriendo maldiciones ─epítetos políticamente correctos mediante─, de que nos es imposible posicionarnos a favor o en contra de todo esto. Estamos hablando de una fuerza ctónica; del mismo modo que frente a un huracán o un tsunami, resultaría estúpido y absurdo hacerlo. Intentamos, simplemente, dejar atrás nuestra ingenuidad.

 

 

» leído en la web · 14 marzo, 2015

La mitología del primitivismo naif

Entre las subculturas que andan exportando los Estados Unidos desde hace décadas y que nos interesan en magufoapocalipsis.com se encuentra la del (neo)primitivismo ─aunque intentamos que este interés no esté configurado simplemente como un conjunto de creencias de corte naif. Como veíamos anteriormente, la contracultura estadounidense podría no verse libre de la influencia de un protestantismo subyacente ─configurando a su vez su alma inconsciente (y entendiendo alma como entidad psicocorporal). Jason Godesky ahonda un poco más en las paradojas de este movimiento en su ensayo “The Savages are Truly Noble”:

Como estereotipo, el mito del “noble salvaje” está indudablemente hueco ─es una exageración romántica. Pero al mismo tiempo, y a lo largo de la historia, alguna medida de primitivismo ha acompañado la marcha hacia mayores niveles de complejidad (…) El primitivismo es uno de los impulsos claves que inspiraron a aquellos atraídos hacia Martín Lutero y la reforma protestante. (…) Este impulso se basa en la percepción de que los sistemas sociales complejos son a la vez corruptos y opresivos (…), y por lo tanto crea una demanda de “pureza”, no sólo en la religión y en la organización social, sino en la cultura en general: “amor puro”, “pensamiento puro”, “formas puras en el arte”.

En esta entrada de su blog, John Michael Greer vuelve a abogar por el reconocimiento de que el pensamiento moderno es mítico en el fondo ─«nuestro mayor mito es que no tenemos mitos»─ y que el caso del neoprimitivismo no conforma una excepción:

(…) Gran parte del pensamiento humano podría ser descrito, sin exagerar demasiado, como el arte de encajar nuevas experiencias en mitos que ya nos son familiares. La pregunta que debería hacerse sería, pues, si los mitos que usamos se adecuan a la textura de nuestra experiencia actual. (…) El movimiento neoprimitivista busca reemplazar el mito del progreso por un mito de caída y redención, en el cual la tecnología juega el rol de pecado original. Es una narrativa clara y convincente, y cuenta con la ventaja de reformular nuestros actuales aprietos como un motivo para el optimismo. Estoy lejos de estar convencido de que [este] mito le dé a nuestra situación actual un mayor sentido que el mito del progreso ─dejando de lado el hecho de que un mito que considera como positivas la muerte de seis mil millones de personas y la pérdida de ocho mil años de cultura presenta por sí mismo obvios problemas─ pero al menos [el neoprimitivismo] se ha tomado la dimensión mítica en serio.

Otro ejemplo de esta secularización de los mitos ─y que podría leerse también desde la óptica de la adicción a las narrativas lineales proyectada al futuro─ puede encontrarse en otra entrada del blog de Greer:

Aquellos que (…) argumentan que la sociedad humana perfecta se encuentra en un futuro hipertecnológico, al igual que aquellos que argumentan que la sociedad humana perfecta se halla en un retorno a nuestro pasado de cazadores-recolectores, están simplemente proyectando el mito del paraíso sobre una u otra de las localizaciones en donde la visión del mundo secular lo permite. (…) Del mismo modo que los revolucionarios que insisten en que nada puede ser peor que el status quo se ven frecuente y desagradablemente sorprendidos cuando averigüan cómo de mal pueden ponerse las cosas, aquellos que insisten en que las actuales sociedades industriales comprenden todo lo peor de todo mundo posible podrían acabar añorando los buenos tiempos de autopistas y urbanizaciones si acaban consiguiendo el colapso que piensan que desean. (…) Si recuperásemos cierto grado de alfabetización mítica y la aplicásemos a los mitos que modelan nuestra vida pública, quizás fuésemos capaces de dejar de concebir la sociedad industrial moderna como o la mejor o la peor de las culturas humanas, y la reconoceríamos como el producto maltrecho de un largo proceso evolutivo que contiene mucho de lo que merece la pena salvar, así como mucho de lo que debe ser arrojado al cubo del compost de la historia.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 24 enero, 2015

Glamour chamánico

Siguiendo con nuestro particular periplo que intenta identificar las ideas que proyectamos sobre el fenómeno del chamanismo, volvemos a “The ethnobotany of shamanism” (PDF) de Terence McKenna en donde relata sus impresiones tras pasar tiempo con chamanes en el Amazonas:

Sí, podían curar; sí, podían equilibrar a sus sociedades y actuar como paradigmas de comportamiento para los otros miembros de su tribu. Pero de lo que realmente gustaban era de juntarse y darle vueltas a las cosas: ¿qué demonios es esto? ¿Cómo demonios puede ser? Eran como científicos, como exploradores: pero carecían de un mito que abarcase sus prácticas. Eran técnicos de un mito que devolvían a sus sociedades, y esto es algo muy importante de entender acerca del chamanismo tal y como se está empaquetando y vendiendo en esta sociedad. Un chamán es principalmente un artista teatral, aunque no se pone a sí mismo enmedio de un espectáculo; es más bien que en estas sociedades las personas se convierten en actores en su propio escenario.

Los chamanes no creen ─y lo mantengo tras haber pasado tiempo con ellos─ en los poderes de las palabras mágicas, de los cristales, de los dardos curativos, etcétera. De hecho manipulan estas cosas del mismo modo que un ilusionista manipula conejos, sombreros, sierras y las cajas de madera con mujeres dentro. Entienden qué son estas cosas y cómo funcionan, y estas cosas se manipulan para crear un efecto en otras personas. Pero los chamanes entienden que la verdadera magia está en la manipulación de las señales, de los símbolos y el lenguaje. Manipulando las señales y la expectación de la gente puedes llevar a la gente a una confrontación fundamental, no sólo consigo mismos sino con lo Otro. (…)

Y no es más fácil para un indio del Amazonas el llegar a ponerse de acuerdo con ésto que para un nativo de Manhattan. En último término se trata de confrontar el misterio de la existencia. No como una frase, “el misterio de la existencia” ─quiero decir, todos hablamos de boquilla de esto. El misterio de la existencia está en todas partes: en los árboles, las piedras, los ascensores, la vida en la ciudad, la vida en el campo ─todo irradia el misterio de la existencia.

Y aunque esta caracterización de McKenna del “chamán como científico” contenga a su vez su dosis de etnocentrismo, es desde luego menos glamurosa que lo que ─en simbiosis con la sociedad del espectáculo─ pasa por chamanismo en Occidente. La antropóloga Mary Douglas ─a quien citamos desde la obra de George Hansen The trickster and the paranormal─ de hecho traza esta glamurización a nuestros prejuicios ante el mundo primitivo:

La idea de que el hombre primitivo es profundamente religioso por naturaleza es una necedad. La ilusión de que todos los hombres primitivos son piadosos, crédulos y sumisos a la enseñanza de clérigos o magos, probablemente ha contribuido más a impedirnos comprender nuestra civilización de lo que han confundido las interpretaciones de los arqueólogos que estudian el pasado muerto.

La asunción de que el chamán se estaría aprovechando de la ingenuidad del hombre primitivo para engañarlo es una proyección más de la mente moderna, bien provista como veíamos anteriormente de sus propias superticiones. En la misma obra citada más arriba, Hansen argumenta que el hombre primitivo es en general más escéptico de lo que frecuentemente presuponemos, «no viéndose a sí mismo bajo completa merced de los dioses o de los hechizos del chaman» —incluso satirizándolos a ambos— y cita el ejemplo de los indios Tahltan, los cuales «pueden creer fácilmente que un chamán o una bruja pueda usar a la vez artimañas y poderes sobrenaturales genuinos, [sin considerarlos] mutuamente exclusivos [y sin que] la exposición de un engaño desacredite necesariamente a un chamán».

 

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