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» leído en la web · 15 marzo, 2015

La conspiración del lenguaje (2)

El blog La Manzana Dorada nos ofrece la traducción del prólogo de Everything is under control de Robert Anton Wilson, del que extraemos un pasaje a colación de la conspiración del lenguaje a la que nos referíamos hace algunos meses:

Los grupos temidos por los ardientes conspirólogos no pueden existir en la realidad, claro, ya que todos los grupos están formados por individuos, y cada uno de ellos difiere en algunos aspectos de todos los demás. (No hay dos cerebros totalmente iguales, como no hay dos huellas dactilares idénticas). Sin embargo, la mayoría de las teorías conspirativas tienden a moverse hacia la hipótesis de que los grupos demonizados son intercambiables entre sí, y esto parece el resultado tanto del estilo “paranoico” (o “el Señor Fiscal de Distrito”) de la mente del cazador de conspiraciones y de la estructura de nuestro lenguaje, que hace que sea fácil hablar de los judíos, los católicos, los profesionales del derecho, la profesión médica, los banqueros, los masones, los políticos, los machos de nuestra especie, etc., como un mal fungible y uniforme.

Como señaló Nietzsche, cuando la humanidad se cansó de decir “esta hoja”, “aquella hoja” y “esa otra hoja”, etc., inventamos la categoría gramatical/mística “la hoja”, en la cual participan todas las hojas individuales específicas. Sin embargo, “la hoja” no existe fuera de la gramática y la filosofía platónica ─y por ende nuestro lenguaje tiende a promover el neoplatonismo al poblar el mundo con abstracciones gramaticales. Cualquier teoría conspirativa que se mueve hacia la conmutabilidad evoluciona también hacia el idealismo platónico. Esta “hipnosis lingüística” parece tan generalizada que el conde Alfred Korzybski inventó la ciencia de la semántica general como un intento de cura para esto.

En otras palabras, ya que podemos decir “los judíos” o “el Nuevo Orden Mundial” o “el patriarcado”, podemos creer, o casi creer, que estas abstracciones gramaticales tienen el mismo tipo de realidad que las pelotas de baloncesto, los perros ladrando, y los frijoles horneados. El individuo, con su pelo, uñas, ideales, ilusiones y aromas distintivos, desaparece ─por así decirlo─ y el mundo se convierte en un lugar embrujado por los sustantivos colectivos.

Bily Lopez profundiza un poco más en este ensayo acerca de la dicotomía del universalismo de la filosofía de Platón y el relativismo de la de Nietzsche, destacando a la vez el papel determinante de la ficción a la hora de construir la realidad:

¿Qué es una palabra? «La reproducción en sonidos de un impulso nervioso»—responde Nietzsche. El lenguaje no reproduce la realidad, sino que nos la traduce, nos la transporta metafóricamente. La verdad y la mentira se nos presentan así como una serie de convenciones que no dicen nada del mundo, sino de nuestra manera de verlo y de nuestra manera de relacionarnos. El mentiroso es aquel que dice lo contrario de lo que comúnmente se acepta. La verdad es una imposición. La verdad es «una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son».

Concebir a la verdad como ilusión y a los hechos como interpretaciones nos transporta de inmediato al reino de la ficción —ese ámbito desacreditado ya por Platón mismo, quien menospreciaba la labor de los artistas y de los poetas por presentarnos solamente copias de las copias de las ideas. Ficción: el ámbito de la fantasía, de la invención, de lo no-real; ámbito menospreciado por la ciencia, menoscabado por los hechos. Sin embargo, para Nietzsche la ficción es, y será, nuestra única realidad. Caer en cuenta de que hemos sido engañados es el primer paso para poder escapar de las garras del discurso racional de Occidente. Afirmar nuestro conocimiento como ficción y asumir nuestras interpretaciones como perspectivas nos permite valorar el mundo desde otro anclaje; nos abre la posibilidad de, en cualquier momento, cambiar nuestro punto de referencia y ver que las cosas son algo distinto de lo que creímos alguna vez; nos abre el mundo a nuevas experiencias; nos hace caer en el siniestro abismo de la tentativa; nos aleja de lo probable y nos acerca a lo posible y a lo imposible también.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 10 marzo, 2015

El heróico turista romántico

Carlos Suárez Álvarez da cuenta en su novela testimonial Ayahuasca, amor y mezquindad de las exóticas proyecciones que efectúa la mente “occidental” en su contacto con el mundo “chamánico” contemporáneo:

«Queremos hacer un episodio donde una o dos parejas pueda encontrarse con una tribu más auténtica». Ahí ya la jodió Stefan; hasta el momento me había agradado su tono pero lo de la “tribu más auténtica” … era de esperar. «Una tribu que viva de la caza y de otros tesoros en el bosque y todavía mantenga sus tradiciones, rituales, chamanismo de una forma más real, no para turistas». (…) Mi respuesta fue contundente, y te la voy a resumir. Primero: que lo sentía mucho pero que el taparrabos estaba pasado de moda, y que si querían taparrabos e indios con plumas que yo les podía llevar a pueblos en los que los indígenas se vestían a la antigua cuando oían el motor de una embarcación turística, que de esos había muchos. Segundo: que si querían colaborar con las comunidades indígenas tendrían que pagar porque allí ya estaban bien al tanto de lo que eran los programas de televisión y el dinero que generaban. Tercero: que tenían la cabeza llena de esterotipos y que si querían que les mostrara la vida indígena tal y como era, con sus objetos de plástico, sus ropas “occidentales” y sus necesidades monetarias, yo se la podía enseñar con mucho gusto, y le advertía de que así la experiencia resultaría mucho más enriquecedora que los brillantes clichés de los cuchés coloreados.

La mención final de los cuchés coloreados adquiere una dimensión adicional si se analiza, como veíamos previamente, desde la dinámica succionadora de las tecnologías de la imagen. Volvemos también al texto Historia social del comic, en donde Terenci Moix hace una lectura de corte marxista de los orígenes culturales de la figura del héroe romántico que subyace al fragmento que acabamos de citar:

[El héroe romántico nace] en una especie de preconización de retorno a la pureza inicial del hombre, que entronca con la idea del salvaje ideal de Rousseau y cuyo signo externo sería la desnudez y el contacto con la naturaleza. [Los postrománticos] que intuyeron las alienaciones del mundo moderno (…) se lanzaron a huir de ellas a caballo de otra alienación particular [transmisora] de otros mitos de rebelión individualista que entroncan con la idea (…) del posterior titanismo en el cómic Norteamericano.

[El héroe romántico es] el resultado de una dialéctica permanente de rebelión contra la ideología burguesa partiendo, sin embargo, de una sujeción a la misma y acabando siempre por hacerle el juego. (…) Que todo romántico sea en esencia un precursor de turista (en la acepción moderna del término) justifica (…) la mentalidad de huida que (…) éste [fomenta] en el consumidor moderno, cuya idealización de la selva como sustitutivo permanente del sueño provisional que representan quince días en [algún destino turístico tropical] es digno de tener en cuenta. [El héroe romántico] no puede representar en absoluto una totalidad de ensueño para el individuo medio, cuyo proceso de evasión siempre provisional, un reflejo condicionado a la idea, también moderna, de las vacaciones.

No podemos evitar pensar en el sesgo ideológico de esta lectura, y contemplamos la posibilidad de que además existan otros elementos presentes en esta figura ─como por ejemplo la filtración de cierto tipo de deriva animista en una cultura popular que se aleja por momentos del trance alfabético, o una reacción del “holismo marxista” ante la autonomía individual de las sociedades pre-agrícolas. (¿Podría leerse la dialéctica hegeliana desde la adicción a las narrativas lineales?). Con todo, este binomio entre romanticismo y turismo que señala Moix está a la orden del día en el creciente fenómeno del “turismo chamánico”. En palabras de antropóloga Evgenia Fotiou desde su artículo “El turismo chamánico y la comercialización de la ayahuasca”:

(…) la mayor parte de estos occidentales (…) piensan que esta forma de chamanismo ha sido practicada por miles de años sin ser alterada. Pasan por alto el contexto histórico y cultural del chamanismo, como por ejemplo la cosmología amazónica que no tiene cabida en occidente. También ignoran aspectos ambiguos del chamanismo, como la hechicería, tema de creciente interés para los académicos. Adicionalmente, los turistas tienen percepciones irreales acerca de los indígenas y la población local. Los idealizan románticamente solo para desilusionarse días después. Algunos conceptos extranjeros son adoptados por los chamanes para poder ajustarse a las expectativas y necesidades de los turistas. Notablemente, un chamán con el que trabajé se refería constantemente a los chakras del cuerpo, o puntos de energía, un concepto tomado de la espiritualidad oriental.

Finalizamos con Hakim Bey y su ensayo “Superar el turismo” ─existe un fragmento traducido en decondicionamiento.org desde el original en hermetic.com─ que explora la psicología alienada del turista:

El turista busca Cultura porque en nuestro mundo, la cultura ha desaparecido en el estómago de la cultura del Espectáculo, ha sido derribada y sustituida con el Centro Comercial y el show televisivo. Porque nuestra educación sólo es una preparación para una vida de trabajo y consumo, porque nosotros mismos hemos dejado de crear. A pesar de que los turistas parezcan estar físicamente presentes en la Naturaleza o la Cultura, uno podría considerarles fantasmas encantando ruinas, carentes de toda presencia física. No están realmente ahí, sino que se mueven a través de un paisaje mental, una abstracción (“Naturaleza”, “Cultura”), coleccionando imágenes en lugar de experiencia. Demasiado frecuentemente sus vacaciones suceden entre la miseria de otras personas e incluso se añaden a esta.

 

 

» leído en la biblioteca · 18 febrero, 2015

Occidente

John Gray llama la atención sobre otro fetiche lingüístico empleado a menudo en el mundo de lo heterodoxo, a partir del cual se crea muchas veces una categoría rígida producto de la simple inercia. Desde su Misa negra: la religión apocalíptica y la muerte de la utopía:

Obviamente, “Occidente” no tiene un significado fijo y determinado. Sus límites varían en función de los cambios culturales y de los acontecimientos geopolíticos. Hay quienes piensan que el mundo medieval fue una auténtica síntesis del conjunto de la civilización occidental, pero cuando se concibe “Occidente” de ese modo, se pasa por alto el legado del politeísmo pagano, el teatro trágico, la filosofía griega, las lamentaciones de Job, la herencia de Roma y la ciencia islámica. Durante la Guerra Fría, también se decía que los países del bloque soviético se hallaban fuera del ámbito de Occidente o se oponían incluso a éste, pese a que sus gobiernos estaban adheridos a una ideología occidental. Posteriormente, se esperaba que la Rusia poscomunista entrase a formar parte de “Occidente”, aun cuando había rechazado esa anterior ideología y había retomado una identidad más antigua en la que el cristianismo ortodoxo antioccidental desempeñaba un papel de suma importancia. Actualmente, “Occidente” se define a sí mismo conforme a los términos de la democracia liberal y los derechos humanos. Con ello se da a entender que los movimientos totalitarios del pasado siglo no formaban parte de Occidente. Pero, en realidad, dichos movimientos reinstauraron algunas de las más antiguas tradiciones occidentales.

Dejando de lado las definiciones geopolíticas y desde el punto de vista filosófico,

Si hay algo que define a “Occidente” es el empeño en buscar la salvación a través de la historia. Es esa teología histórica (o creencia en que la historia tiene una finalidad o un objetivo inherente), más que las tradiciones de la democracia y la tolerancia, la que distingue a la civilización occidental de todas las demás. Ahora bien, esto, por sí solo, no genera el terror masivo; se necesitan otras condiciones previas (como la desarticulación social a gran escala) para que algo así pueda producirse. Los crímenes del siglo xx no fueron inevitables. Implicaron toda suerte de casualidades y de decisiones individuales. Tampoco el asesinato en masa es un hecho privativo de Occidente. Lo que sí es único de Occidente es la influencia formativa que aquí tiene la fe en que la violencia puede salvar al mundo.

Contextualizando este discurso ─influido por el trabajo de Norman Cohn─ en la coyuntura política actual, apunta Gray que

El terror totalitario del siglo pasado formó parte de un proyecto occidental que aspiraba a tomar la historia por asalto. El siglo XXI comenzó con un nuevo intento de llevar a la práctica dicho proyecto, cuando la derecha desplazó a la izquierda como vehículo del cambio revolucionario.

Sobre este contagio de subtextos mitológicos y culturales en los discursos políticos barruntábamos en nuestro manifiesto revolucionario gilipollesco, texto el cual tampoco debería leerse como algo excesivamente serio. Hemos visto también cómo el movimiento de salida de la historia ─casi siempre tomando una dirección vertical─ es básico en la concepción del chamanismo en Occidente, y por lo tanto en su sistema de símbolos. Un poco más adelante analizaremos esta construcción lineal del tiempo en clave mitológica.

 

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