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» leído en la web, visto en la web · 2 marzo, 2015

La adicción a las narrativas lineales

«La gente cree que la clave es el sexo, el humor o los animales, pero lo que hemos descubierto es que la base de un gran anuncio es si cuenta una historia o no». Es lo que concluye Keith A. Quesenberry tras conducir un estudio en el que

las personas calificaron anuncios con tramas dramáticas ─los mismos arcos narrativos favorecidos por clasicistas como William Shakespeare─ de forma significativamente más alta que aquellos sin un planteamiento claro, desarrollo, nudo, clímax y desenlace.

En la siempre interesante revista digital Aeon hay colgado un vídeo de Paul Zak en el que se analiza cómo esta estructura del arco dramático ─descrita por Gustav Freytag hace 150 años─ «cambia nuestro comportamiento cambiando nuestra química cerebral», mediante una poderosa reacción que involucra hormonas del estrés y de la empatía: cortisol y oxitocina, respectivamente. No se registraron cambios significativos cuando los sujetos del experimento de Zak se vieron expuestos a narrativas que no incluyesen un clímax dramático.

No es un tema baladí; si tanto la industria publicitaria como DARPA ─según este artículo en Pijamasurf─ están investigando acerca de este tema no es descabellado albergar al respecto sospechas relacionadas con el control mental aplicado a la cultura audiovisual. «Diría que hay ciertas historias que pueden ser adictivas ─comenta el coronel William Casebeer─ y, neurobiológicamente hablando, no tan distintas a inhalar algo de cocaína».

¿Adictos al arco dramático? Usando el popular modelo de lateralidad hemisférica cerebral ─del que ciertamente se hacen demasiadas interpretaciones de tono naif─ el psiquiatra Dan Siegel señala que

(…) el hemisferio izquierdo del cerebro se ve impulsado a la construcción de narrativas que usan secuencias de eventos lineales, con un lenguaje muy literal del tipo “pasó esto, luego esto otro y luego esto de más allá”. (…) En el hemisferio derecho, por otra parte, reside la conexión al cuerpo; así que son los sentimientos en los músculos, en el corazón y en los músculos los que modelan una experiencia. (…) las emociones de tristeza, ira, pertenencia, frustración o decepción se experimentan de una forma muy poderosa en el hemisferio derecho del cerebro. (…) El hemisferio derecho contiene nuestras vivencias, pero el hemisferio izquierdo quiere contar una historia lineal.

Siegel sugiere que la narrativa del hemisferio izquierdo es de hecho autopacificadora, y tiene entonces sentido leer esta adicción a las narrativas lineales como un ejercicio de huída del cuerpo, del silencio. También puede leerse esta tendencia autopacificadora como un mecanismo de defensa ante la actual disolución del trance alfabético.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 1 marzo, 2015

El entusiasmo maníaco en las redes sociales y la alternativa de los pensadores tristes: respirar la alienación


Leemos en la edición digital de El País una entrevista con el psicoanalista Darian Leader, quien señala una característica del ánimo contemporáneo:

(…) estamos obligados a mostrar un entusiasmo extraordinario por cada trabajo. Incluso si vas a una clase de yoga, se te exige una entrega en cuerpo y alma. Debes afrontar cada proyecto con un entusiasmo desaforado. Eso significa que habrá un ritmo natural de agitación seguida de agotamiento, lo que puede llevar a un poco científico diagnóstico de bipolaridad. Además, en los estados de manía el sujeto tiene un compulsivo deseo de comunicarse con otra gente. Eso, que se percibía tradicionalmente como el rasgo principal del maniaco, es hoy una obligación social. Hay que estar en Facebook, en Twitter.

Esta mención de las redes sociales nos retrotrae a su vez a una reflexión de Alan Watts extraído de su conferencia “La naturaleza de la consciencia”:

(…) el juego que está jugando nuestra cultura al completo es que nada sucede realmente a menos que aparezca en los periódicos. Así que si estás en una fiesta, y la fiesta está muy bien, siempre aparece alguien que dice: «qué mala suerte que no haya una cámara». Por eso nuestros hijos empiezan a sentir que no existen auténticamente a menos que consigan que sus nombres aparezcan en el periódico. Y la forma más rápida de conseguirlo es cometer un crimen. Entonces sí serás fotografiado, irás a los tribunales y todo el mundo sabrá que existes. Ya estarás AHÍ. Así que no estás ahí a menos que se te grabe. Sucedió realmente si está grabado. En otras palabras, si gritas y tu voz no devuelve el eco, no sucedió.

La conferencia fue impartida en la década de los 60, pero es perfectamente extensible a la actualidad de los medios sociales en Internet. Es en este sentido ─y no literalmente─ en el que interpretamos el tan traído y llevado lugar común de que «los indios decían que una foto les quitaba el alma». Terenci Moix cita en Historia Social del Cómic a Roger Munier en un análisis de esta característica mágica y alienadora de las imágenes, enlazándola con ancestrales prácticas del chamanismo:

[Roger] Munier, al referirse a la originalidad de la fotografía «como figura del mundo», señala (…) que «en su esencia, la fotografía es mágica. Lejos de ser una mirada hacia el mundo que nos libere del mundo (…) nos sumerge en él, nos encadena a él». El factor mágico sería el principal medio de alienación a través de la fotografía, cuando menos en lo que tiene implícito no tanto de voluntad de reproducción como de posesión: exactamente el mismo problema de los orígenes religiosos de la pintura, en que el hombre se plantea la reproducción del ciervo como idea de posesión, dominio sobre él o —en el caso de los animales feroces— protección ante sus ataques. Sólo que el significado último de la pintura «mágica» difiere del de la fotografía (…) en lo que la fotografía tiene de invención subordinada a leyes mecánicas, a todo un proceso de perfeccionamiento técnico que sobrepasa su propio sentido.

El mismo fenómeno cinematográfico, donde la apariencia existe después de haber recorrido el largo proceso técnico que va de la toma a la proyección, y que es no menos ajeno al sentido de la imagen en sí, supera claramente toda intencionalidad mágica, por cuanto es la consecuencia, incluso científica, de una pragmática en la que lo de menos, en cuanto a pragmática, sería el resultado final, ese poder mágico que Munier atribuye a la imagen y que sólo existe en el consumidor de la misma, heredero del hombre que pintaba el ciervo, y no en la fotografía, descendiente a su vez, y en cuanto a acto, de la reproducción de ese ciervo.

Frente a esta dinámica succionadora de la imagen, está el “contraasalto del vacío” que mencionábamos en una entrada anterior. (Nótese que, al abrir esta entrada con una fotografía de un símbolo relacionado con el silencio, hemos incurrido conscientemente y a modo de ejemplo en algo contra lo que advierte dicho texto: el hacer del vacío una posesión).

Frente al maníaco entusiasmo de las redes sociales, pues, queda la opción de convertirse en pensadores tristes como defendía Eric G. Wilson en Contra la felicidad:

Sabiendo que es muy probable que la verdad esté en tierra de nadie, entre los opuestos —entre el interior y el exterior, entre la contemplación y la acción, entre lo visto y lo no visto—, los pensadores tristes hurgan en el contínuo crepuscular que se encuentra entre claridad y claridad. Piensan que los bordes, las circunferencias y los flecos son los lugares más interesantes del mundo, porque allí, en los límites, es donde las cosas revelan sus más profundos misterios: sus borrosas identidades, sus relaciones con los opuestos, su torturada duplicidad. Cuando optan por mantenerse en ese limbo entre opuestos tradicionales, los pensadores tristes se sienten entre dos fuegos. Por una parte, están comprometidos con el mundo del alma, con el reino invisible que sintoniza con la eternidad. Por otra, sienten propensión al espectro de los cuerpos, a la región visible controlada por el tiempo. Estremecidos en los intersticios de esas dos áreas —o entre la física y la metafísica, podríamos decir— estos filósofos tristes se convierten en una mezcla extraña: mitad alma, mitad cuerpo. Pero esa mezcla entre opuestos revela el rico misterio de cada extremo. En el límite entre el alma y el cuerpo, uno aprende en qué difieren y en qué son iguales esas dos antinomias, cómo están delimitados sus bordes, cómo palpitan sus centros, cómo son dobles y también plenas.

Pero, y como advierte Alexander Lowen en “Respiración, Sentimiento y Movimiento” (PDF), respirar la alienación resulta doloroso:

¿Por qué tantas personas tienen dificultad en respirar plena y fácilmente?. La respuesta es que respirar crea sentimientos y las personas tienen miedo a sentir. Se asustan al sentir su tristeza, su enojo y su miedo. De niños, retuvieron su respiración para no llorar, tiraron de sus hombros atrás y pusieron tenso el pecho para contener su enojo, y constriñeron su garganta para impedir el gritar. El efecto de cada uno de estas maniobras es limitar y reducir la respiración. Recíprocamente, la supresión de cualquier sentimiento produce inhibición de la respiración. Ahora, de adultos, inhiben su respiración para guardar estos sentimientos en la represión. Así, la incapacidad para respirar normalmente se vuelve el obstáculo principal a la recuperación de la salud emocional.

 

 

» leído en la web · 8 enero, 2015

Sobre los embrollos que escapan a la ciencia moderna

Este fascinante artículo de Aeon Magazine sobre las contradicciones de la Medicina Tradicional China en un contexto moderno contiene desde nuestro punto de vista una pequeña joya en la sección de comentarios. Lo hace Steven Taylor ─también conocido en la red como Gyrus, autor entre otros proyectos del estupendo sitio web Dreamflesh─ quien reflexiona sobre las ambigüedades que se observan en el choque entre las medicinas premodernas con los métodos y la técnica contemporáneas:

Quizás [los tratamientos alternativos] deberían dejar de justificarse a sí mismos presentándose como “científicos”. (…) [Los beneficios de los mismos] se encuentran enmarañados en una red de creencias, imaginación y complejas idiosincrasias que han sido sistemáticamente erosionadas por la vida moderna.

(…) Pienso que éste va a ser uno de los grandes retos en el futuro de la ciencia: (…) el rol de la imaginación como una interfaz entre la mente y el cuerpo es la clave; y si bien es cierto que hay interesantes investigaciones al respecto, éstas se ven obstaculizadas por las propias supersticiones de la ciencia moderna y sus extrañas creencias, formadas ambas en la génesis de la misma.

A la afirmación del artículo de que «aún siendo bellas e intrincadas, estas teorías (premodernas) no se corresponden con las embrolladas realidades corporales improvisadas por lo azaroso de su larga evolución» Gyrus responde:

(…) no creo que debamos esperar una correspondencia exacta entre la realidad física y la imaginación. Es ingenuo pensar que las formas de imaginación que impactan el cuerpo ─debido a las imagenes internas o las prácticas rituales socializadas─ se corresponderán superficialmente con el comportamiento de las células del cuerpo, o con lo que uno encuentra cuando se corta a rodajas un cadáver.

Pero con ésto no pretendo apoyar la visión cartesiana de que hay una brecha insalvable entre el cuerpo y la mente. De hecho, la imaginación es precisamente la facultad de la que carece la posición cartesiana, la columna vertebral de las aproximaciones premodernas a la curación (y, como es sabido, la teoría evolucionista es profundamente anti-cartesiana; todo el conjunto cuerpo/mente es no dual, y ambos aspectos evolucionan gradualmente. No debería suponer una sorpresa para un darwinista el rol crucial de la mente sobre el cuerpo). Conceptualizamos la imaginación ─”puente” entre la mente y la materia─ asépticamente como “placebo”, mientras la intentamos erradicar en nuestros experimentos, perpetuando así la herencia cartesiana.

Sobre la tendencia de los investigadores de los tratamientos alternativos a no tener interés en eliminar el efecto placebo de sus investigaciones, Gyrus admite que

quizás haya un elemento de “mala ciencia” en esto. Pero de igual modo (…) puede que exista una confusa falta de entendimiento del rol conectivo de la imaginación entre pensamiento y realidad física. No estoy seguro de cómo serían los protocolos “científicos” si apreciaran ─sin ningún tipo de condescendencia─ los vínculos entre “placebo” y “magia”, pero creo que es un valioso reto a afrontar.

(…) Entiendo la necesidad de la reproducibilidad de la ciencia moderna, pero a la vez es en la misma en donde ésta falla en corresponderse con «las embrolladas realidades corporales improvisadas por lo azaroso de su larga evolución». Sin mencionar, por supuesto, estas embrolladas realidades no como especímenes aislados, sino como nodos en una red tremendamente compleja de flujos materiales, interacciones sociales, creencias y sueños. Aferrarse lealmente a la reproducibilidad es obviamente la muy sólida fortaleza del método científico. Pero se paga un precio: siempre se omiten pequeños trozos de la realidad.

Tampoco tengo fe sin reservas en la sabiduría incuantificable del sanador tradicional experimentado; pero reconozco este elemento en la vida premoderna, y su potencial para responder a patologías complejas e individuales, que nunca serán percibidas en el lecho de Procusto de los experimentos sistemáticos.

(…) Si la imaginación es efectiva a nivel corporal, se sostiene pues en redes de creencias sociales. Si las aproximaciones tradicionales son obstaculizadas por la erosión general de las creencias sociales creadas por el secularismo individualista moderno. Así que, siendo muchos tratamientos modernos demostrablemente efectivos, ellos mismos se ven reforzados por el “placebo”, generalmente invisible, de los adornos de la ciencia: la “atmósfera limpia, organizada”, los “papeles de aluminio y las cápsulas brillantes”, etcétera: de ahí, pues, el esfuerzo por hacer científicas [a las medicinas tradicionales].

La poética y muy sugerente conclusión de Gyrus:

(…) la imaginación de mucha gente todavía se ve más estimulada por el desorden de la guarida del alquimista. Es duro contemplar cómo todo eso se disuelve, a medida que intercambiamos nuestra embrollada carne [por silicio y silicona]. Los burbujeantes alambiques y los abarrotados estantes se corresponden con mayor exactitud a las realidades internas del cuerpo que las centrifugadoras eléctricas o las pulcras hileras de tubos de ensayo.

 

 

» leído en la biblioteca · 3 diciembre, 2014

Neochamanismo y descontextualización

The soul of shamanism de Daniel C. Noel es un fenomenal texto de 1997 que ayuda a poner en perspectiva mucho de lo que se oye estos días acerca del fenómeno del (neo)chamanismo. Con la intención de citar más adelante y de forma más amplia algunos de sus pasajes, extraeremos hoy de él algunos párrafos que hablan de la confluencia del movimiento de la Nueva Era con dicho fenómeno:

Aunque muchas de las personas atraídas al neochamanismo no piensen acerca de sí mismos como “new agers”, ciertamente el neochamanismo fue vendido como parte del movimiento de la Nueva Era que reemplazó a la contracultura en los años 70 y 80. Esta asociación del neochamanismo con la Nueva Era fue sugerida además por Marilyn Ferguson, cuyo libro de 1980 La conspiración de Acuario sobre «transformación social y personal» es el documento principal anunciando ─y por lo tanto vendiendo─ los principios de la subcultura de la Nueva Era.

Noel, influido por el pensamiento post-junguiano, se muestra crítico con la muy extendida idea “pensamiento holístico”:

Una visión holística del individuo generalmente incluye “cuerpo, mente y espíritu”, particularmente en contextos de la Nueva Era (…) pero (…) cuando se contempla desde un punto de vista post-junguiano no parece lo suficientemente completo, sino parcial: pues, ¿dónde se encuentra su alma?

Desde esta perspectiva, el alma es distinta del espíritu, el cual parece acercarse más al reino de la mente. El espíritu, como la mente, favorece las abstracciones desapegadas, la pureza y la unidad ─características que transcienden tanto la tierra como el cuerpo y su imaginería sensual. El alma, por otra parte, se desarrolla muy bien en los apegos y las imaginaciones, en lo concreto y lo sensual, en el significado inmanente más que en el trascendente, con un énfasis en la multiplicidad y las imperfecciones que se aferran al cuerpo y la tierra. (…)

Así, nos hemos movido a través de varias décadas de psicologías “humanistas” o “transpersonales” y terapias de la Nueva Era en lo que parece un holismo desalmado. (…) [que] carece de la imaginación poética para “dotar” de alma a nuestras vidas en el mundo.

El alma, sin embargo

elude una definición reduccionista; se expresa en el misterio de la vida humana; conecta religión y psicología, amor, muerte y destino [y] sugiere profundidad.

Noel argumenta ─mientras rememora su participación en un taller práctico impartido por Michael Harner─ que, a pesar de la insistencia desde el mismo seno del neochamanismo en la necesidad de dejar a un lado las abstracciones académicas para centrarse en los aspectos más experienciales, lo cierto es que sigue subyaciendo la idea central de que

diferentes culturas tienen diferentes versiones de las prácticas básicas. Pero de esto se sigue entonces que existen «práticas básicas», [de las que pueden sustraerse] «muchas cosas específicas de cada cultura». Las comparaciones son fenómenos indispensables e iluminadores que puede que no revelen todas sus facetas únicamente en sus contextos locales. Lo peligroso es que cuando se descontextualizan en exceso pasan a convertirse en el mínimo común denominador, en una abstracción que acaba guardando escaso parecido con cualquier realidad que pudieran tener en situaciones específicas.

En este mismo sentido se expresa también David Abram desde The Spell of the Sensuous (editado en castellano como La magia de los sentidos), donde advierte de que

hoy en día, en nuestro “mundo desarrollado”, muchas personas que buscan un autoconocimiento espiritual se inscriben en talleres y cursos sobre métodos “chamánicos” de descubrimiento personal y revelación. Mientras tanto, los psicoterapeutas y algunos médicos han empezado a especializarse en “técnicas de curación chamánicas”. El “chamanismo”, pues, ha pasado a denotar una forma alternativa de terapia; entre estos nuevos practicantes de chamanismo popular el énfasis se hace sobre la curación y la comprensión personal. Éstas son metas nobles, sin duda alguna, pero en mi opinión son secundarias y derivan del rol primario del chamán indígena, un rol que no puede realizarse sin una exposición prolongada y sostenida a la naturaleza salvaje, a sus patrones y sus vicisitudes. Imitar los métodos curativos del —o la— chamán sin conocimiento de su relación más amplia con la comunidad natural no podrá, si estoy en lo cierto, más que cambiar ciertos síntomas por otros o mover el foco de la enfermedad de un lugar a otro dentro de la comunidad humana.

 

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