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» leído en la biblioteca, leído en la web · 4 abril, 2016

Políticas de la imaginación

Repasando la conferencia/ensayo de Philip K Dick “Cómo construir un universo que no se derrumbe dos días después” (enlace) nos encontramos con una matización interesante acerca del tema hipersticioso. Tras relatar episodios personales de escritura que contenía material precognitivo, Dick especula que

(…) los productores, los que escriben guiones, y los directores que crean estos mundos de audio/video, no saben cuánto de su contenido es verdad. En otras palabras, son víctimas de su propio producto, junto con nosotros. Hablando por mí, no sé cuanto de lo que escribo es verdad, o qué partes (si alguna) es cierta. Esta es una situación potencialmente letal. Tenemos ficción imitando a la verdad, y verdad imitando ficción. Tenemos un solapamiento peligroso, una peligrosa zona borrosa. Y probablemente no es deliberado. De hecho, eso es parte del problema. No puedes legislar para que un autor etiquete correctamente su producto, como una lata de pudding cuyos ingredientes vienen listados en la etiqueta… no puedes hacerle declarar qué parte es verdad y qué parte no cuando él mismo lo ignora. (…)

Es reconfortante que Dick, más allá de actitudes glamourizadoras, ─y convendrá aquí cuestionarse el constructo artista-mago-demiurgo─ entienda el fenómeno como algo básicamente problemático y sujeto a contradicciones y enantidromías. A este respecto, y concretamente en relación con la cultura pop de la mediesfera, se manifestaba Collin Bennet en Politics of the Imagination:

Cuando Shakespearre habla de la imaginación lo hace siempre con sobrecogimiento. Yeats, DeQuincey y Shelley casi fueron destruídos al volverse esta furiosa y descontrolada en su interior. Los dictadores intentan aniquilarla, las religiones intentan controlarla, los políticos la censuran, los militantes de la izquierda la odian, los psicólogos intentan cambiarla, la ciencia desconfía de ella casi por completo y en su acepción popular la imaginación se identifica con algo difícil de definir llamado “irrealidad”. Solo los medios de comunicación de masas de nuestro tiempo usan la imaginación de una forma creativa, pero son muy cuidadosos a la hora de confinar el “espíritu formativo” de Coleridge a los estrechos y anodinos confines de los medios electrónicos y sus diversiones efímeras.

Esto nos lleva a lo que Dick, en el mencionado ensayo, describe como «el bombardeo de pseudo-realidades [que] rápidamente comienza a producir hombres de mentira, hombres falsos (…): falsas realidades [que] crearán falsos humanos. O falsos humanos [que] crearán falsas realidades y se las venderán a otros humanos, volviéndolos a su vez falsificaciones de sí mismos». Mitch Fraas proponía en su blog una aproximación más cauta del uso de la imaginación:

Cuando Van Gogh acabó en el psiquiátrico, pintaba la vista que veía desde su ventana exceptuando los barrotes. (…) hay una diferencia entre usar la imaginación para hacerse una imagen de lo que realmente hay ahí y entre usarla para crear un reino de fantasía al cual escapar. (…) La ilusión más grande de todas se ha hecho muy popular estos días. Es la idea de que nosotros creamos nuestra propia realidad. Y parece que podemos hacerlo, pero creo que en verdad no se trata de la realidad. Y podría ser que no hubiese peor destino que acabar en una realidad que hubiésemos creado para nosotros mismos. La cama que has hecho es la cama en la que duermes, y la cama en la que morirás. Lo que quizás sí podemos hacer es descubrir la realidad a nuestro modo, y la imaginación puede ayudarnos a hacerlo, del mismo modo que Van Gogh se imaginaba la ventana sin barrotes para poder tener una mejor vista.

La imaginación fuera de control puede, pues, ser un problema. Así la entendía Jim De Korne en Psychedelic Shamanism:

La imaginación humana es la fuerza motora de la creatividad, y la conceptualización es la construcción de imágenes en el espacio mental. Una creencia —cualquier complejo de conceptos imaginados coherentemente— es una forma de conceptualización particularmente poderosa porque, una vez creada, se autoperpetúa. La intensidad de cada creencia determina la fuerza de su imagen —su existencia en el espacio mental— y por consiguiente la de los efectos que pueda llegar a tener en el mundo físico. Una creencia fuertemente arraigada tiene vida propia y puede extenderse de mente en mente como un virus, siendo capaz de defenderse —a través de sus huéspedes— cuando su supervivencia se ve amenazada.

Es posible imaginar implicaciones ulteriores a todo esto; pero quizás sea más eficiente cimentarlas con prácticas psicocorporales.

 

 

» leído en la web · 6 marzo, 2016

Revisando el paradigma clásico de las sincronicidades

Por aquí andamos últimamente muy interesados en el discurso de Erik Wargo ─aquí su blog, “The Nightshirt”─ sobre todo en lo concerniente al fenómeno de las sincronicidades y a la conceptualización de las mismas. Dada la importancia capital de Jung en el establecimiento del concepto y las sombras de autoritarismo platónico que rodean su obra ─en 1928 escribiría que «la vasta mayoría de la humanidad necesita de autoridad, guía y ley»─ es reconfortante que alguien cuestione el corsé filosófico desde el que por lo general se entiende el fenómeno. Sintetizaremos rudimentariamente el argumento de Wargo usando como referencia dos entradas (1, 2) de su blog.

Resumiendo: «Jung y Platón deben morir para que las facultades psi puedan vivir». O expandiendo un poco más el argumento: «no sólo las sincronicidades sino los arquetipos y las formas ideales son ilusiones causadas por nuestra incapacidad de reconocer el modo verdaderamente ‘cienciaficcional’ en el que los bucles temporales de información/emoción pueden intensificar la potencia de eventos y símbolos confluyentes en nuestras vidas, así como el rol que nosotros mismos jugamos en dicho proceso».

En otras palabras: el argumento de Wargo estaría desplazando concéntricamente ─hacia un orígen endógeno─, a una cosmovisión exógena irradiada por cierto atractor cultural identificado por diversos críticos; entre ellos se encuentra, por ejemplo, Antonio Escohotado, quien lo denominará en su ensayo “Ciencia y cientismo” (enlace) como “la construcción cientista”, la cual

arranca con Galileo y Descartes, y obtiene su primera forma acabada algo más tarde, gracias al genio de Newton. Es en principio fiel al puro criterio experimental de Bacon, con su propuesta de centrarse en la inducción, aunque procede mediante geometría y experimentos mentales, orientados a mostrar que la naturaleza es “reductible a leyes matemáticas”. Unido al absolutismo metafísico, político y religioso, del que toma una rígida separación entre material e inmaterial, el ideario cientista se lanza a una redefinición cosmológica apoyada sobre tres conceptos desconocidos por completo hasta entonces: 1) una materia rigurosamente pasiva (“masa inercial”); 2) traída y llevada por vectores inmateriales (“fuerzas matemáticas”); 3) cuyo movimiento resulta previsible con exactitud (calculándolo a partir de sus condiciones iniciales).

Estas son las ideas que podrían estar influyendo en la concepción del “principio conector acausal” de Jung ─quien, no olvidemos, estuvo obsesionado por que sus ideas fuesen respetables ante la ortodoxia científica de su época─, e incluso otros constructos posteriores que también se han relacionado con las sincronicidades como el del “orden implicado” de David Bohm. En un giro que podríamos considerar como un ejemplo de lo que anteriormente nos referíamos como “la paradoja animista del protestantismo”, Wargo propone el pensamiento de Philip K. Dick como narrativa alternativa acerca del fenómeno:

[PKD] sugirió que las sincronicidades ocurren porque en el futuro nos hallamos viajando en el tiempo, cultivando nuestro propio desarrollo; que nuestra consciencia expandida tiene el poder de “dirigir el escenario” no porque una deidad de barba blanca sentada sobre una nube se incline y juegue con nosotros como si fuésemos piezas del ajedrez, sino debido a la propia naturaleza del tiempo. Las coincidencias podrían ser el producto de alteraciones temporales: de nuestras propias alteraciones temporales en el futuro.

«Los bucles de retroalimentación temporales», especula Wargo, «podrían estar amplificando el significado personal de las formaciones simbólicas, las cuales, debido a nuestra incapacidad de reconocer los fenómenos psi, se aparecen como objetivas o externas ante nosotros».

Este desplazamiento de las sincronicidades desde las esferas celestes al cuerpo lleva a Wargo a rastrear la cualidad sensorial, fenomenológica, de las mismas: las describe como «momentos transitorios de claridad y de presencia fuera y más allá de la imaginación». Estos momentos de trance, señala además, son susceptibles de ser diseñados ─«cosechar el espacio-tiempo para inducir sensaciones de presencia probablemente se remonta a los orígenes mismos de la religión»─ y desde aquí podríamos leerlos como el incienso de las nuevas catedrales audiovisuales:

Incontables críticos culturales han señalado la naturaleza cercana a las drogas de los medios electrónicos y visuales, y ésto no es simplemente una función de la función de estimulación dopamínica provocada por el movimiento y los cortes rápidos. Incluso la actuación es una especie de “efecto especial chamánico”: una persona que asume la personalidad de alguien más ─un héroe o un espíritu o un Dios o incluso Papá Noel─ es una transformación asombrosa para un niño; también provoca algo de asombro a un adulto el ver una celebridad del cine o de la TV en la vida real: una disonancia cognitiva moderadamente placentera, a la que seguramente se deba nuestra fascinación con las celebridades.

El texto establece un paralelismo entre esta inducción de sincronicidades y la astroteología ─la ingeniería de lugares sagrados rituales/escenarios del tipo de Stonehenge como artefactos en los que sincronizar con eventos anómalos de los astros─, el cual ofrece ciertamente lecturas sugerentes del “star-system” del mundo de la cinematografía. También examina temas recurrente de este blog ─el de la dinámica succionadora de las imágenes o el del arte como portador de determinadas dinámicas psicocorporales─ a través del ejemplo la invención de la perspectiva y su relación con la configuración del campo de percepciones actual:

Trabajos tempranos en el campo de la psicología perceptual mostraron que contemplar cosas a través de agujeros influye en la experiencia de visualización, engañando a los sistemas mental y visual a creer en la veracidad de las escenas contempladas de forma más poderosa que si se viesen en condiciones más típicas y más libres de trabas. (…) El modelo conceptual implícito de la perspectiva ─rayos de luz entrando a un espacio cerebral privado a través de los ojos─ informó a la psicología y la filosofía europea moderna, amarradas al ego y al “centrado del sujeto”.

Llegados hasta este punto, y si como Wargo menciona «las sincronicidades son, en cierto sentido, el placer solitario definitivo», cabría reflexionar acerca de la tensión paradójica entre una deriva cultural y tecnológica que nos arrastra a lugares de un solipsismo cada vez más acusado ─siendo la realidad virtual el próximo paroxismo de esta tendencia hasta que, como apunta Wargo, nos habituemos a ella y necesitemos de un estímulo todavía más fuerte. A la vez, la participación en este juego de abalorios que es Internet ─de algún modo, un artefacto de sincronización de la materia de proporciones “noosféricas”─ estaría llevando a habituarse a nuestro campo sensorial (o al menos a una parte del mismo) a este tipo de modalidad perceptiva. Quizás sean estas inercias cognitivas las que estén haciendo que la subcultura conspiranoica esté dotando de intencionalidad ─como veíamos hace poco─ a los memeplexes de simbología oculta hiperstición ─guiño, codazo, guiño─ mediante.

Sea como fuere, parece que son cuestiones que deberían examinarse desde un movimiento contínuo que evite, o al menos atenúe, la cristalización de una perspectiva fija.

 

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