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» leído en la web · 6 marzo, 2016

Revisando el paradigma clásico de las sincronicidades

Por aquí andamos últimamente muy interesados en el discurso de Erik Wargo ─aquí su blog, “The Nightshirt”─ sobre todo en lo concerniente al fenómeno de las sincronicidades y a la conceptualización de las mismas. Dada la importancia capital de Jung en el establecimiento del concepto y las sombras de autoritarismo platónico que rodean su obra ─en 1928 escribiría que «la vasta mayoría de la humanidad necesita de autoridad, guía y ley»─ es reconfortante que alguien cuestione el corsé filosófico desde el que por lo general se entiende el fenómeno. Sintetizaremos rudimentariamente el argumento de Wargo usando como referencia dos entradas (1, 2) de su blog.

Resumiendo: «Jung y Platón deben morir para que las facultades psi puedan vivir». O expandiendo un poco más el argumento: «no sólo las sincronicidades sino los arquetipos y las formas ideales son ilusiones causadas por nuestra incapacidad de reconocer el modo verdaderamente ‘cienciaficcional’ en el que los bucles temporales de información/emoción pueden intensificar la potencia de eventos y símbolos confluyentes en nuestras vidas, así como el rol que nosotros mismos jugamos en dicho proceso».

En otras palabras: el argumento de Wargo estaría desplazando concéntricamente ─hacia un orígen endógeno─, a una cosmovisión exógena irradiada por cierto atractor cultural identificado por diversos críticos; entre ellos se encuentra, por ejemplo, Antonio Escohotado, quien lo denominará en su ensayo “Ciencia y cientismo” (enlace) como “la construcción cientista”, la cual

arranca con Galileo y Descartes, y obtiene su primera forma acabada algo más tarde, gracias al genio de Newton. Es en principio fiel al puro criterio experimental de Bacon, con su propuesta de centrarse en la inducción, aunque procede mediante geometría y experimentos mentales, orientados a mostrar que la naturaleza es “reductible a leyes matemáticas”. Unido al absolutismo metafísico, político y religioso, del que toma una rígida separación entre material e inmaterial, el ideario cientista se lanza a una redefinición cosmológica apoyada sobre tres conceptos desconocidos por completo hasta entonces: 1) una materia rigurosamente pasiva (“masa inercial”); 2) traída y llevada por vectores inmateriales (“fuerzas matemáticas”); 3) cuyo movimiento resulta previsible con exactitud (calculándolo a partir de sus condiciones iniciales).

Estas son las ideas que podrían estar influyendo en la concepción del “principio conector acausal” de Jung ─quien, no olvidemos, estuvo obsesionado por que sus ideas fuesen respetables ante la ortodoxia científica de su época─, e incluso otros constructos posteriores que también se han relacionado con las sincronicidades como el del “orden implicado” de David Bohm. En un giro que podríamos considerar como un ejemplo de lo que anteriormente nos referíamos como “la paradoja animista del protestantismo”, Wargo propone el pensamiento de Philip K. Dick como narrativa alternativa acerca del fenómeno:

[PKD] sugirió que las sincronicidades ocurren porque en el futuro nos hallamos viajando en el tiempo, cultivando nuestro propio desarrollo; que nuestra consciencia expandida tiene el poder de “dirigir el escenario” no porque una deidad de barba blanca sentada sobre una nube se incline y juegue con nosotros como si fuésemos piezas del ajedrez, sino debido a la propia naturaleza del tiempo. Las coincidencias podrían ser el producto de alteraciones temporales: de nuestras propias alteraciones temporales en el futuro.

«Los bucles de retroalimentación temporales», especula Wargo, «podrían estar amplificando el significado personal de las formaciones simbólicas, las cuales, debido a nuestra incapacidad de reconocer los fenómenos psi, se aparecen como objetivas o externas ante nosotros».

Este desplazamiento de las sincronicidades desde las esferas celestes al cuerpo lleva a Wargo a rastrear la cualidad sensorial, fenomenológica, de las mismas: las describe como «momentos transitorios de claridad y de presencia fuera y más allá de la imaginación». Estos momentos de trance, señala además, son susceptibles de ser diseñados ─«cosechar el espacio-tiempo para inducir sensaciones de presencia probablemente se remonta a los orígenes mismos de la religión»─ y desde aquí podríamos leerlos como el incienso de las nuevas catedrales audiovisuales:

Incontables críticos culturales han señalado la naturaleza cercana a las drogas de los medios electrónicos y visuales, y ésto no es simplemente una función de la función de estimulación dopamínica provocada por el movimiento y los cortes rápidos. Incluso la actuación es una especie de “efecto especial chamánico”: una persona que asume la personalidad de alguien más ─un héroe o un espíritu o un Dios o incluso Papá Noel─ es una transformación asombrosa para un niño; también provoca algo de asombro a un adulto el ver una celebridad del cine o de la TV en la vida real: una disonancia cognitiva moderadamente placentera, a la que seguramente se deba nuestra fascinación con las celebridades.

El texto establece un paralelismo entre esta inducción de sincronicidades y la astroteología ─la ingeniería de lugares sagrados rituales/escenarios del tipo de Stonehenge como artefactos en los que sincronizar con eventos anómalos de los astros─, el cual ofrece ciertamente lecturas sugerentes del “star-system” del mundo de la cinematografía. También examina temas recurrente de este blog ─el de la dinámica succionadora de las imágenes o el del arte como portador de determinadas dinámicas psicocorporales─ a través del ejemplo la invención de la perspectiva y su relación con la configuración del campo de percepciones actual:

Trabajos tempranos en el campo de la psicología perceptual mostraron que contemplar cosas a través de agujeros influye en la experiencia de visualización, engañando a los sistemas mental y visual a creer en la veracidad de las escenas contempladas de forma más poderosa que si se viesen en condiciones más típicas y más libres de trabas. (…) El modelo conceptual implícito de la perspectiva ─rayos de luz entrando a un espacio cerebral privado a través de los ojos─ informó a la psicología y la filosofía europea moderna, amarradas al ego y al “centrado del sujeto”.

Llegados hasta este punto, y si como Wargo menciona «las sincronicidades son, en cierto sentido, el placer solitario definitivo», cabría reflexionar acerca de la tensión paradójica entre una deriva cultural y tecnológica que nos arrastra a lugares de un solipsismo cada vez más acusado ─siendo la realidad virtual el próximo paroxismo de esta tendencia hasta que, como apunta Wargo, nos habituemos a ella y necesitemos de un estímulo todavía más fuerte. A la vez, la participación en este juego de abalorios que es Internet ─de algún modo, un artefacto de sincronización de la materia de proporciones “noosféricas”─ estaría llevando a habituarse a nuestro campo sensorial (o al menos a una parte del mismo) a este tipo de modalidad perceptiva. Quizás sean estas inercias cognitivas las que estén haciendo que la subcultura conspiranoica esté dotando de intencionalidad ─como veíamos hace poco─ a los memeplexes de simbología oculta hiperstición ─guiño, codazo, guiño─ mediante.

Sea como fuere, parece que son cuestiones que deberían examinarse desde un movimiento contínuo que evite, o al menos atenúe, la cristalización de una perspectiva fija.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web, visto en la web · 27 marzo, 2015

La magia monetaria de la Nueva Era

La cultura magufoalternativa anglosajona lleva pergeñándose bastante tiempo, y con la llegada de  Internet todo el caudal de su discurso está inundando las mentes de la población online con situaciones que se nos aparecen estrafalarias, como esta discusión de los vericuetos de la “brujería capitalista” en un medio digital no precisamente marginal. Aprovecharemos las intervenciones de Mitch Horowitz en la misma para dar salida a algunos temas que nos inquietan.

Así pues, ante el fenómeno de la Nueva Era, Horowitz no se muestra reacio a la hora de admitir ambigüedades y paradojas en este popular movimiento:

Tenemos una vasta cultura de la Nueva Era en este país, de raíces muy profundas y que es para millones de personas un lugar de auténtica expresión religiosa. (…) Hay una larga tradición de gente en este país involucrada ─a veces comercialmente─ en la realización de conjuros y otras [técnicas ocultistas]. Y, para muchos americanos, se trata de un compromiso.

Las congregaciones religiosas de muchas personas se hallan exclusivamente en Internet. (…) La gente monta iglesias online, o se une a comunidades religiosas online. La red se ha convertido en un gran eje de [dinámicas de adoración], que probablemente rebase en número a las comunidades físicas de este tipo. (…) Estamos hablando de decenas de millones. [En cuanto al dinero que se mueve], nadie lo sabe a ciencia cierta; pero se están haciendo contribuciones enormes [a este tipo de organizaciones].

El que el impulso religioso se haya trasladado a la esfera virtual y el hecho de que se muevan grandes sumas de capital da para especulaciones ya no parapolíticas, sino metapolíticas. Pero esto nos lo vamos a ahorrar por el momento, añadiendo simplemente que al aplicar la revelación de Sturgeon habría entre estas especulaciones un 10% que no descartaríamos como chaladuras. Volviendo a Horowitz y el tema monetario:

El dinero y la religión nunca se han acabado de llevar bien, incluso desde la antigüedad, y siempre ha existido esta incomodidad al respecto, que puede por ejemplo encontrarse en los evangelios, con Cristo lanzando las monedas de los comerciantes en el templo. Pero el hecho es que la luz tiene que encenderse, tienen que pagarse las facturas, comprar la comida, y la gente que está involucrada en prácticas religiosas va a cobrar por sus servicios. Esto ha sido así durante siglos.

Existe un lugar bastante común en la Nueva Era que identifica el dinero como una “energía”, en nuestra opinión como un intento de explicar intuitivamente todo un conjunto de imperativos de carácter ctónico ─y por lo tanto, en último término, no racionalizables─ como supervivencia, reproducción, abundancia o escasez y la asociación de los mismos a la esfera cultural en forma de creencias y sistemas de valores.

La contradicción la encontramos en que la Nueva Era se identifica ─superficialmente─ con tradiciones preindustriales. Sin embargo, como ha señalado el historiador e orientalista Paul Unschuld en su ensayo “Traditional Chinese Medical Theory and Real Nosological Units: The Case of Hansen’s Disease” la energía «es un concepto central de las sociedades industriales» y que «como sucede a menudo en la historia, un concepto económico primordial se aplica [a otras esferas como] la riqueza nacional o la salud personal» haciéndonos pensar sobre las mismas «en términos de energía y recursos». Lo ctónico/primordial pasado por el proceso de industrialización, en definitiva. ¿Otro caso de primitivismo naif?

Si además añadimos pastiches con ideas de corte einsteniano ─«la materia y la energía son formas distintas de la misma cosa y la materia se puede transformar en energía y la energía en materia»─ que se asemejan conceptos de estas culturas preindustriales como el de Qi o Prana, se pasa a equipar el constructo “energía” con éstos y se acaban por usar de forma intercambiable, como si fueran equivalentes. Añadiendo además a esta inercia de proyección etnocéntrica toda la maquinaria de propaganda audiovisual de nuestra propia cultura ─recientemente publican en El Estado Mental un ácido y divertidísimo retrato de la misma de la mano de Antonio Ferrer─ lo lógico es que en estas zonas intermedias acabe reinando la confusión. Esto, precisamente, es lo que defiende Horowitz:

Internet es como un gran test de Rorsasch, y la gente va a ver en él lo que quiera ver. Hay gente que se indignará y dirá: «mira lo que hacen estos, dedicándose a tangar a todos estos locos que compran esos servicios». Otros, entre los que me incluyo, dicen: «Mira, este es el mercado de la fe; es grande, es caótico, lioso, creativo, y en algunos casos es maravilloso calificarse a uno mismo como uno desee y formar las asociaciones que quiera. Es la mejor parte de la Internet. Y francamente, en cuanto al sablazo ─te lo digo como un historiador dedicado a las religiones desde hace mucho tiempo y sabiendo que esto va a sorprender a mucha gente─ en la Nueva Era veo mucha sinceridad y mucha ingenuidad. Puedes decir que son ovejas perdidas que no saben lo que hacen. Creo ─y sé que mucha gente se opondrá a esto─ que la mayoría de las veces a la gente no se la estafa, si definimos estafa como ser engañado por una cantidad ruinosa de dinero. Un intercambio monetario menor como 25 dólares por un hechizo o algo así es en el fondo un sistema de creencias. No creo que necesariamente debamos estar controlando este tipo de cosas.

En otras palabras: lo que puede ser visto como un acto malintencionado podría ser simplemente el resultado de un carácter ingenuo ─sin olvidar que las exigencias de la superviencia no dejan espacio para el pensamiento reflexivo─ lo cual no quita que el necio sea más peligroso que el malo o que el camino al infierno esté empedrado de buenas intenciones. En magufoapocalipsis.com tendemos a entender los habituales discursos en los que un interiorizado y arquetipico Jesucristo expulsa a los mercaderes de la Nueva Era del Templo (de Jerusalén) más como una admonición de inercia catecúmena que otra cosa. Retrataba esta tesitura Kiko Amat en el número 5 del fanzine “La Escuela Moderna”:

Este juicio moral sobre como se ganan la vida los demás, este medir el compromiso del vecino, esta actitud de “holier-than-thou” (soy más puro que tú, más vegano, más lanza-adoquines, más amigo-del obrero, etc) es, en nuestra opinión, el talón de Aquiles de la izquierda (…) Cuando el hambre aprieta (metafóricamente; digamos la hipoteca o el alquiler) uno necesariamente se ve obligado a coger empleos remunerados (…) Sólo los pijos y la gente demencialmente acaudalada puede permitirse pasar por la vida sin hacer concesiones de ningún tipo; e incluso así, parten del dudoso derecho de herencia. El resto del mundo hacemos lo que podemos, cómo podemos, cuando nos dejan.

El filósofo Antonio Escohotado viene defendiendo desde hace años que este popular mito sirve en el fondo a los intereses de las sociedades cristianas militaristas ─y téngase en cuenta de que gran parte del entramado tecnocientífico proviene directamente de este sustrato, como detalló exhaustivamente David F. Noble en A world without women o La religión de la tecnología. El mito en sí estaría limitando la movilidad social que implica el comercio. No diremos que comprendemos con profundidad la obra de Escohotado, básicamente porque no hemos leído ninguno de los tomos de Los enemigos del comercio. Tampoco presumimos de tener unos conocimientos acerca de “ciencias” políticas o económicas como para tirar cohetes, pero vamos, que si uno desea ponerse en contacto con este discurso existe un blog que recopila muchas de las entrevistas que se le han hecho a Escohotado al respecto. Como contra-narrativa ante una secularización del cristianismo en forma de marxismo ya nos vale.

Cualquiera que haya comparado la experiencia de ofrecer sus servicios de forma gratuita con la de hacerlo cobrando aunque sea algo simbólico apreciará este tipo de pensamiento. Con esto no queremos decir que descartemos potlatchs inmediatistas à la Hakim Bey (PDF), pero a este respecto aceptamos que es un terreno que, dada su relación con la ambigüedad ctónica que comentábamos antes ─y recordemos que el constructo occidental que hemos venido a llamar chamanismo se basa en ideas que marginan esta dimensión─ se presta a la paradoja y a la contradicción. Sin ir más lejos, Hakim Bey ha podido mantenerse a sí mismo y generar su obra durante toda su vida gracias a una cuantiosa herencia familiar.

Y es que dejando de lado mantos románticos, pareciera que el aceptar esta dimensión de incertidumbre tiene realmente efectos “mágicos” ─en el sentido de que suceden cosas─ y que por lo tanto las lecturas naif de la Nueva Era del dinero como “energía” no pueden descartarse tan fácilmente. La pionera ayahuasquera Marlene Dobkin de Ríos The Psychedelic Journey of Marlene Dobkin de Rios relata algo similar:

[Cuando empecé a leer las cartas en Perú] no se me ocurría pedir remuneración alguna. Después de todo, esa gente era muy pobre. ¿Cómo iba yo a añadir mayor carga a sus espaldas? [Volví a Nueva York] y me recomendaron cobrar por cada lectura, incluso si era una pequeña cantidad, porque éstas eran las normas de los lectores de cartas. (…) Cuando volví a Iquitos me convertí en una “curiosa” capacitada, una especialista que podía adivinar el futuro. De repente mi práctica se incrementó diez veces y la gente prácticamente hacía cola para que les leyese la fortuna.

Nuestra intuición es que influyendo esta ambigüedad se encuentra la tensión entre formas socioeconómicas agrícolas y nómadas; en la idiosincrasia estadounidense se encuentra una expresión religiosa ─una vuelta a un primitivismo mediado por el protestantismo─ que se añade a un territorio de vasta extensión, de una abundancia material superlativa y que por tanto permite formas de organización sociales y territoriales más descentralizadas que subvierten la tendencia concéntrica y vertical de la sociedades del Viejo Mundo. Es desde este movimiento de cualidad excéntrica desde el que seguimos leyendo a Horowitz:

[La etiqueta de bruja] es algo que se adopta a título personal. No hay dogmas, ni seminarios en los que uno se gradúa. Pero en cierto sentido esto es lo que es maravilloso de nuestra cultura religiosa: este caos creativo que podemos ensamblar libremente, en el que libremente podemos adoptar las etiquetas que queramos. Si quieres llevar a cabo una ceremonia de matrimonio para tus amigos, te puedes investir pastor en unos cuantos clicks de ratón. Y mucha gente rueda los ojos hacia un lado ante esto ─y es verdad que se dan abusos en estas situaciones─ pero creo que tampoco queremos una situación con centinelas que deciden con qué etiquetas podemos y no podemos definirnos a nosotros mismos. Y esta es, en cierto modo, una característica, muy buena de la cultura religiosa americana.

Sin querer ejercer de videntes, está claro que el colapso energético al que parece que el cénit del petróleo nos aboca ─en ausencia por el momento de un milagro tecnológico deus ex machina─ acabaría con la cultura de autopistas y urbanizaciones aisladas del paraje urbanístico estadounidense que posibilita esta descentralización. Por otra parte, tampoco se nos escapa el que esta libertad para autodefinirse tenga un reverso quizás contraproducente relacionado con la deriva lingüística ─«definir ha llegado a significar casi lo mismo que comprender» que decía Alan Watts, o también: «intentar definirse uno mismo es como intentar morderse uno sus propios dientes».

Pero de momento la cosa sigue en marcha e influyendo a la mente colectiva, como veremos en una segunda parte de este escrito.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 1 marzo, 2015

El entusiasmo maníaco en las redes sociales y la alternativa de los pensadores tristes: respirar la alienación


Leemos en la edición digital de El País una entrevista con el psicoanalista Darian Leader, quien señala una característica del ánimo contemporáneo:

(…) estamos obligados a mostrar un entusiasmo extraordinario por cada trabajo. Incluso si vas a una clase de yoga, se te exige una entrega en cuerpo y alma. Debes afrontar cada proyecto con un entusiasmo desaforado. Eso significa que habrá un ritmo natural de agitación seguida de agotamiento, lo que puede llevar a un poco científico diagnóstico de bipolaridad. Además, en los estados de manía el sujeto tiene un compulsivo deseo de comunicarse con otra gente. Eso, que se percibía tradicionalmente como el rasgo principal del maniaco, es hoy una obligación social. Hay que estar en Facebook, en Twitter.

Esta mención de las redes sociales nos retrotrae a su vez a una reflexión de Alan Watts extraído de su conferencia “La naturaleza de la consciencia”:

(…) el juego que está jugando nuestra cultura al completo es que nada sucede realmente a menos que aparezca en los periódicos. Así que si estás en una fiesta, y la fiesta está muy bien, siempre aparece alguien que dice: «qué mala suerte que no haya una cámara». Por eso nuestros hijos empiezan a sentir que no existen auténticamente a menos que consigan que sus nombres aparezcan en el periódico. Y la forma más rápida de conseguirlo es cometer un crimen. Entonces sí serás fotografiado, irás a los tribunales y todo el mundo sabrá que existes. Ya estarás AHÍ. Así que no estás ahí a menos que se te grabe. Sucedió realmente si está grabado. En otras palabras, si gritas y tu voz no devuelve el eco, no sucedió.

La conferencia fue impartida en la década de los 60, pero es perfectamente extensible a la actualidad de los medios sociales en Internet. Es en este sentido ─y no literalmente─ en el que interpretamos el tan traído y llevado lugar común de que «los indios decían que una foto les quitaba el alma». Terenci Moix cita en Historia Social del Cómic a Roger Munier en un análisis de esta característica mágica y alienadora de las imágenes, enlazándola con ancestrales prácticas del chamanismo:

[Roger] Munier, al referirse a la originalidad de la fotografía «como figura del mundo», señala (…) que «en su esencia, la fotografía es mágica. Lejos de ser una mirada hacia el mundo que nos libere del mundo (…) nos sumerge en él, nos encadena a él». El factor mágico sería el principal medio de alienación a través de la fotografía, cuando menos en lo que tiene implícito no tanto de voluntad de reproducción como de posesión: exactamente el mismo problema de los orígenes religiosos de la pintura, en que el hombre se plantea la reproducción del ciervo como idea de posesión, dominio sobre él o —en el caso de los animales feroces— protección ante sus ataques. Sólo que el significado último de la pintura «mágica» difiere del de la fotografía (…) en lo que la fotografía tiene de invención subordinada a leyes mecánicas, a todo un proceso de perfeccionamiento técnico que sobrepasa su propio sentido.

El mismo fenómeno cinematográfico, donde la apariencia existe después de haber recorrido el largo proceso técnico que va de la toma a la proyección, y que es no menos ajeno al sentido de la imagen en sí, supera claramente toda intencionalidad mágica, por cuanto es la consecuencia, incluso científica, de una pragmática en la que lo de menos, en cuanto a pragmática, sería el resultado final, ese poder mágico que Munier atribuye a la imagen y que sólo existe en el consumidor de la misma, heredero del hombre que pintaba el ciervo, y no en la fotografía, descendiente a su vez, y en cuanto a acto, de la reproducción de ese ciervo.

Frente a esta dinámica succionadora de la imagen, está el “contraasalto del vacío” que mencionábamos en una entrada anterior. (Nótese que, al abrir esta entrada con una fotografía de un símbolo relacionado con el silencio, hemos incurrido conscientemente y a modo de ejemplo en algo contra lo que advierte dicho texto: el hacer del vacío una posesión).

Frente al maníaco entusiasmo de las redes sociales, pues, queda la opción de convertirse en pensadores tristes como defendía Eric G. Wilson en Contra la felicidad:

Sabiendo que es muy probable que la verdad esté en tierra de nadie, entre los opuestos —entre el interior y el exterior, entre la contemplación y la acción, entre lo visto y lo no visto—, los pensadores tristes hurgan en el contínuo crepuscular que se encuentra entre claridad y claridad. Piensan que los bordes, las circunferencias y los flecos son los lugares más interesantes del mundo, porque allí, en los límites, es donde las cosas revelan sus más profundos misterios: sus borrosas identidades, sus relaciones con los opuestos, su torturada duplicidad. Cuando optan por mantenerse en ese limbo entre opuestos tradicionales, los pensadores tristes se sienten entre dos fuegos. Por una parte, están comprometidos con el mundo del alma, con el reino invisible que sintoniza con la eternidad. Por otra, sienten propensión al espectro de los cuerpos, a la región visible controlada por el tiempo. Estremecidos en los intersticios de esas dos áreas —o entre la física y la metafísica, podríamos decir— estos filósofos tristes se convierten en una mezcla extraña: mitad alma, mitad cuerpo. Pero esa mezcla entre opuestos revela el rico misterio de cada extremo. En el límite entre el alma y el cuerpo, uno aprende en qué difieren y en qué son iguales esas dos antinomias, cómo están delimitados sus bordes, cómo palpitan sus centros, cómo son dobles y también plenas.

Pero, y como advierte Alexander Lowen en “Respiración, Sentimiento y Movimiento” (PDF), respirar la alienación resulta doloroso:

¿Por qué tantas personas tienen dificultad en respirar plena y fácilmente?. La respuesta es que respirar crea sentimientos y las personas tienen miedo a sentir. Se asustan al sentir su tristeza, su enojo y su miedo. De niños, retuvieron su respiración para no llorar, tiraron de sus hombros atrás y pusieron tenso el pecho para contener su enojo, y constriñeron su garganta para impedir el gritar. El efecto de cada uno de estas maniobras es limitar y reducir la respiración. Recíprocamente, la supresión de cualquier sentimiento produce inhibición de la respiración. Ahora, de adultos, inhiben su respiración para guardar estos sentimientos en la represión. Así, la incapacidad para respirar normalmente se vuelve el obstáculo principal a la recuperación de la salud emocional.

 

 

» leído en la biblioteca · 11 noviembre, 2014

Arthur C. Clarke: Futuro fractal / Futurología fallida

Arthur C. Clarke hacía un ejercicio de futurología en la New Scientist del 1/XII/2007 sobre el caos cultural en el que nos adentramos:

Es el futuro fractal. Aunque todo el mundo esté conectado a todos los demás, las ramas del universo fractal son de tantos ordenes de magnitud entre ellas que realmente nadie podrá conocer a los demás. No tendremos un universo común de discurso. Tú y yo podemos charlar porque menciono, por ejemplo, a un poeta, y ambos sabemos a lo que me estoy refieriendo. Pero para la próxima generación este tipo de conversación será imposible porque todo el mundo tendrá marcos de experiencia enormes aunque superficiales, que se intersectarán en porcentajes muy pequeños.

No es que Clarke sea un futurólogo infalible, y de hecho muchas de sus predicciones, como tantas otras de la CF, no se han cumplido ─aquí una lista con algunas de ellas. Por poner un ejemplo, estamos a 2014 y, que sepamos, nadie se ha puesto todavía con el proyecto de «construcción del Hotel Hilton Orbital mediante la reconversión y ensamblaje de los gigantescos tanques de combustible empleados por la lanzadera espacial».

Aunque trazas de esta tendencia cultural se adivinen ya en el presente, ¿constituye el postulado de Clarke otra predicción extrema? ¿O quizás debiera entenderse no desde el afán del diagnóstico exacto, sino de la ficción profiláctica?

 

 

» leído en la web · 11 noviembre, 2014

Ciencia ficción de ir por casa

Mireia Pérez disecciona en esta entrevista nuestro ingreso en el brillante futuro prometido de la ciencia ficción:

Internet es muy jodido. Mucha gente conectada entre sí. Es que ni en las peores pesadillas de Philip K. Dick habría pasado esto. Así que, no sé. Disfrutémoslo, ¿no? (…) Además, mola, porque la ciencia ficción está aquí, ahora, pero es muy de andar por casa. Es en plan: ¿así que el futuro era esta puta mierda?

Una exposición de nuestro zeitgeist elocuente, escueta y concisa. Reminiscencias del futuro fractal que predecía no hace mucho Arthur C. Clarke.

 

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