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etnocentrismo

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» visto en la web · 12 noviembre, 2015

Revisando memes “chamánicos”

Nos ha resultado harto interesante esta conferencia impartida recientemente por Jerónimo Mazarrasa en la Breaking Convention y extraemos y adaptamos aquí algunas de las ideas principales, que van en la dirección de la de-glamourización de las ideas de corte exótico-etnocéntrico acerca del chamanismo en nuestra cultura:

Considerad a Wolfgang Schäuble, el ministro alemán de economía: en Grecia se le considera un gran villano que ha contribuido a la destrucción del país. Sin embargo, para mucha gente en Alemania es un héroe: alguien que ha defendido a la cultura y a la población germanas Cuando me acerqué al chamanismo tenía la idea en mi cabeza de que los chamanes eran similares al Dalai Lama: gente anciana, sabia, viviendo en la montaña; amables, gentiles y trabajando por una humanidad mejor. Pero lo que descubrí mientras viví con grupos indígenas reales es que se parecen más a Schäuble. En sus aldeas se les considera hombres sabios, pero fuera de la misma se les ve más bien como villanos. Ambas cosas suceden al mismo tiempo: es una posición muy ambigua y es por esto que tradicionalmente no mucha gente quisiese ser un chamán, especialmente en lugares donde la enfermedad se concibe como consecuencia de la magia, y por lo tanto cada vez que alguien cae enfermo la gente va a buscar al responsable. Y a menudo se va a por el chamán, porque es él quien tiene la habilidad de hacerlo. Es por esto por lo que los chamanes a menudo no vivían vidas largas y por lo que no tenían un trabajo exactamente popular.

Otro meme deconstruido por Mazarrasa ─creemos que convenientemente, dada la creciente proliferación del mismo en diversas subculturas, muchas de ellas virtuales─  es el de “comunidad” o “tribu”:

Muchas veces, en occidente, personas de mentalidad similar se reúnen y se llaman a sí mismos “tribu”, o “familia”, e imitan costumbres de las comunidades indígenas. En lo que se equivocan es en que las comunidades indígenas son lo contrario a un grupo de personas de mentalidad similar que se reúne voluntariamente. La definición de comunidad para la antropología es la de un grupo de personas con la que no has elegido estar y con la que tienes que vivir. Y eso es una tribu: más que a un grupo de amigos una tribu se asemeja más a una familia. Eliges a los amigos, pero no a la familia: por eso las relaciones con ésta última son más difíciles. Así que todos los rituales y danzas de las tribus que celebran la comunidad son en realidad más parecidas a una herramienta necesaria para personas que se ven forzadas a convivir obligatoriamente las unas con las otras.

Dejando de lado que quizás “la naturaleza” siga siendo una idea propia de occidentales, establece a continuación una comparación entre las diferentes formas de relacionarse con la misma entre culturas tradicionales y modernas:

La idea que tenemos desde nuestras culturas hipertecnológicas es que la naturaleza está en peligro, que la estamos destruyendo. Así que tenemos que cuidar a la naturaleza, tener más contacto con ella, etcétera. Pero las comunidades indígenas nunca han tenido el poder para destruir la naturaleza, así que para ellas la ecuación se revierte: la gente está preocupada porque la naturaleza puede destruirles a ellos. Así que muchas veces las ofrendas y los pagos que se hacen a la naturaleza tienen un carácter más cercano al «te doy esto para que no me devores». No se trata de ser humanos preocupados por el bosque, sino de tener consciencia de que se es frágil y que si algo va mal en el bosque se puede perecer.

Concluye Jerónimo con una observación crítica de las consecuencias que estas proyecciones pueden tener en el tejido sociocultural de las sociedades tradicionales:

Así cuando nos aproximamos a este tipo de conocimiento teniendo nociones incorrectas de lo que supone el chamanismo, la comunidad o la naturaleza lo que hacemos es crear cierta demanda que cumpla nuestras expectativas ─unas expectativas sobre cosas que realmente no existen del modo en que queremos que existan. Pero lo seguimos queriendo, así que creamos ese espacio, y con este espacio creamos una oportunidad, una demanda de cierto tipo de curandero, de cierto tipo de experiencia con ayahuasca. Y si se crea la oportunidad vas a tener oportunistas: así que en vez de las personas que normalmente se convierten en chamanes lo que vas a tener es una nueva estirpe de personas que tradicionalmente no se habrían convertido en chamanes.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 24 enero, 2015

Glamour chamánico

Siguiendo con nuestro particular periplo que intenta identificar las ideas que proyectamos sobre el fenómeno del chamanismo, volvemos a “The ethnobotany of shamanism” (PDF) de Terence McKenna en donde relata sus impresiones tras pasar tiempo con chamanes en el Amazonas:

Sí, podían curar; sí, podían equilibrar a sus sociedades y actuar como paradigmas de comportamiento para los otros miembros de su tribu. Pero de lo que realmente gustaban era de juntarse y darle vueltas a las cosas: ¿qué demonios es esto? ¿Cómo demonios puede ser? Eran como científicos, como exploradores: pero carecían de un mito que abarcase sus prácticas. Eran técnicos de un mito que devolvían a sus sociedades, y esto es algo muy importante de entender acerca del chamanismo tal y como se está empaquetando y vendiendo en esta sociedad. Un chamán es principalmente un artista teatral, aunque no se pone a sí mismo enmedio de un espectáculo; es más bien que en estas sociedades las personas se convierten en actores en su propio escenario.

Los chamanes no creen ─y lo mantengo tras haber pasado tiempo con ellos─ en los poderes de las palabras mágicas, de los cristales, de los dardos curativos, etcétera. De hecho manipulan estas cosas del mismo modo que un ilusionista manipula conejos, sombreros, sierras y las cajas de madera con mujeres dentro. Entienden qué son estas cosas y cómo funcionan, y estas cosas se manipulan para crear un efecto en otras personas. Pero los chamanes entienden que la verdadera magia está en la manipulación de las señales, de los símbolos y el lenguaje. Manipulando las señales y la expectación de la gente puedes llevar a la gente a una confrontación fundamental, no sólo consigo mismos sino con lo Otro. (…)

Y no es más fácil para un indio del Amazonas el llegar a ponerse de acuerdo con ésto que para un nativo de Manhattan. En último término se trata de confrontar el misterio de la existencia. No como una frase, “el misterio de la existencia” ─quiero decir, todos hablamos de boquilla de esto. El misterio de la existencia está en todas partes: en los árboles, las piedras, los ascensores, la vida en la ciudad, la vida en el campo ─todo irradia el misterio de la existencia.

Y aunque esta caracterización de McKenna del “chamán como científico” contenga a su vez su dosis de etnocentrismo, es desde luego menos glamurosa que lo que ─en simbiosis con la sociedad del espectáculo─ pasa por chamanismo en Occidente. La antropóloga Mary Douglas ─a quien citamos desde la obra de George Hansen The trickster and the paranormal─ de hecho traza esta glamurización a nuestros prejuicios ante el mundo primitivo:

La idea de que el hombre primitivo es profundamente religioso por naturaleza es una necedad. La ilusión de que todos los hombres primitivos son piadosos, crédulos y sumisos a la enseñanza de clérigos o magos, probablemente ha contribuido más a impedirnos comprender nuestra civilización de lo que han confundido las interpretaciones de los arqueólogos que estudian el pasado muerto.

La asunción de que el chamán se estaría aprovechando de la ingenuidad del hombre primitivo para engañarlo es una proyección más de la mente moderna, bien provista como veíamos anteriormente de sus propias superticiones. En la misma obra citada más arriba, Hansen argumenta que el hombre primitivo es en general más escéptico de lo que frecuentemente presuponemos, «no viéndose a sí mismo bajo completa merced de los dioses o de los hechizos del chaman» —incluso satirizándolos a ambos— y cita el ejemplo de los indios Tahltan, los cuales «pueden creer fácilmente que un chamán o una bruja pueda usar a la vez artimañas y poderes sobrenaturales genuinos, [sin considerarlos] mutuamente exclusivos [y sin que] la exposición de un engaño desacredite necesariamente a un chamán».

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 17 diciembre, 2014

Mircea Eliade y la construcción ficticia del chamanismo

Otra figura muy influyente para la corriente del neochamanismo en occidente ha sido, sin lugar a dudas, Mircea Eliade. Sin embargo, desde que escribiese su seminal obra Chamanismo: técnicas arcaicas del éxtasis en 1951 ha llovido mucho. Si bien en el prefacio a la nueva edición de 2004 su discípula Wendy Doniger descarta tajantemente las acusaciones que se le hicieron ─relacionándolo con el antisemitismo o el fascismo─, sí reconoce un exceso de universalismo en la obra del académico rumano.

Volvemos de nuevo pues a The soul of shamanism de Daniel C Noel, en donde repasa algunas de las críticas formuladas por parte de la antropología más contemporánea. Nos habla, por ejemplo, del libro de Jonathan Z. Smith titulado To Take Place en el cual

se cuestiona la forma que Eliade tiene de tratar con la noción del “centro” en las tradiciones religiosas, un concepto que se vuelve importante en sus ulteriores interpretaciones del chamanismo. Smith también criticó la lectura incorrecta del mito aborígen australiano del “polo sagrado” al que la figura del ancestro supuestamente escalaba para desaparecer en el cielo. Al contrario, Smith observa que «el patrón típico australiano no es uno de retirada celestial», como implica la lectura de Eliade, «sino uno de transformación terrestre y presencia contínua».

Noel continúa analizando el simbolismo de las novelas de Eliade que precedieron a su texto sobre el chamanismo ─El bosque prohibido y Sambo─, argumentando que en ellas se gesta la simbología de ascenso que más tarde repercutiría en la interpretación y en la propia construcción de este -ismo:

la insistente imaginería de ascenso en particular (…) [en las novelas de Eliade demuestra] sus preocupaciones espaciales y temporales (…) El escape de la historia (…) es un escape hacia arriba que estaría reviertiendo “la caída” a la misma. (…) Los símbolos cristianos de ascensión son dignos de atención (…) [y estos espacios sagrados] prometen el acceso al [tiempo sagrado]. (…) Y así como el escape se busca siempre (…) hacia arriba, de igual modo el “éxtasis” como experiencia definitoria chamánica parece llevar a estas figuras hacia arriba, no hacia abajo. (…) Chamanismo: técnicas arcaicas del éxtasis(…) está modelado para exagerar los viajes del chamán a los mundos superiores y para ignorar ─o demonizar─ los igualmente definitorios viajes al inframundo.

Noel justifica esta demonización del inframundo cuando observa que Eliade

emplea el término “infernal” casi de forma intercambiable con “inframundo”. Esta terminología inevitablemente proyecta un aura de maldad sobre los viajes de descenso, y cierto es que lo que encontramos en los infiernos chamánicos de Eliade son “demonios”, en contraste con los “espíritus” más benignos de los viajes celestiales. Además, los viajes descendentes que se describen son tratados como preludios a la experiencia de ascensión, y no como una experiencia válida por sí misma.

Por lo tanto:

un ancestro chamánico primordial de tiempos míticos, que puede estar involucrado en narrativas de comunicación sencilla con los reinos superiores se toma como modelo definitorio de los practicantes que le siguen. Estos chamanes más tardíos, a menudo menos orientados a lo celeste, son infravalorados a la hora de establecer qué es un chamán y qué es lo que hace.

Para Noel, pues, «fue (…) la ficción imaginativa y no (…) los hechos sólidos la que moldeó nuestro chamanismo a través de su sensibilidad». Pero, lejos de querer señalar esta circunstancia simplemente como un error, Noel reconoce el potencial de estas ficciones imaginativas ─en este blog nos referimos a ellas genéricamente como hiperstición─ como «el secreto para la recuperación occidental de los poderes chamánicos».

Para acabar de afianzar esta línea de pensamiento se refiere al ensayo de Michael Taussig “Shamanic flight: the magic of narrative”, en donde el antropólogo

ve el viaje del chamán y el del contador de historias entrelazados. Pero siente que la estructura narrativa de las historias convencionales de introducción, nudo y desenlace puede ser una forma de magia perniciosa, pues transmite la idea injusta de un proceso chamánico completado exitosamente (una rara excepción, desde su punto de vista), como una especie de “regla de ficción”. (…) [Lo] que llamamos chamanismo (…) ─una etiqueta que descarta como «una categoría moderna occidental inventada»─ no se comportan de forma ordenada como sugiere el modelo de Eliade, [sino que implica] una incertidumbre que carece de la resolución catárquica de un vuelo mágico (…) en donde el practicante se ve reafirmado por el patrón de retorno heróico con el bálsamo curativo.

Para Taussig, las experiencias chamánicas se asemejan a la ficción experimental moderna o posmoderna,

en donde las partes están tan sólo conectadas las unas a las otras, sin una fuerza catártica que las centralice, y en donde se presentan una serie de técnicas de distanciamiento que invitan al lector o espectador a involucrarse y desinvolucrarse sucesivamente, desmantelando ─potencialmente al menos─ cualquier noción fija o fijadora de identidad.

 

 

» leído en la web · 11 diciembre, 2014

El drama ritual del progreso científico

Le piden a John Michael Greer en esta entrevista en el podcast Skeptiko  que se extienda un poco más acerca de dos de sus líneas de pensamiento habituales. A saber:

Nuestro mayor mito es que no tenemos mitos.

y

La única versión de la historia que la mayoría de la gente en el mundo industrial está dispuesta a considerar es una que explica cómo las sociedades han dejado de creer en las atolondradas cosas en las que creían, y de cómo aprendieron a ver que la realidad había estado en todo momento plantada frente a sus narices.

Y vaya si Greer contesta:

Pienso en esta fantasía ─[la de que poseemos la verdad del universo y de el resto de personas durante la historia se dedicaba básicamente a hacer el tonto]─ como en un drama ritual, una representación ritual. Como [un desfile de Semana Santa] o la representación de la Pasión ─cada cultura tiene sus dramas rituales, en donde promulga las verdades sagradas de su sociedad. Si te fijas en los programas especiales de TV o en los libros para niños sobre ciencia y este tipo de cosas, verás que nuestro drama ritual tiene ciertos personajes habituales. Tienes al visionario solitario que ve el universo tal y como realmente es, mientras que a la vez tienes a la oposición conservadora que en tono aburrido contínuamente le recuerda: «oh, no, no puedes hacer eso». Y este particular conflicto entre ambos casi que se hace sempiterno, hasta el punto de reescribir la historia, en serio: la historia se falsifica de forma atroz para que encaje [con el mito].

[El ejemplo clásico] es que en 1492, cuando Colón se embarcó, la mayoría de la gente creía que el mundo era plano. (…) Es mentira. Sólo hacen falta 15 minutos de investigación en una biblioteca decentemente abastecida para probar que esto es una completa mentira, una falsedad manufacturada que data del siglo XIX. En 1492, el libro de astronomía estándar de los institutos ─y sí, habían libros de texto de astronomía en los institutos de 1492─ se llamaba Tratado de la Esfera de Juan de Sacrobosco, y estaba escrito en latín, que era el lenguaje usado en la academia. El libro empieza con una serie de pruebas de que el mundo es redondo, de que el mundo es una esfera. Es mucho más pequeño que el Sol y mucho más grande que la Luna, y las estrellas están tan lejos que ni siquiera te molestas en hablar de ellas. Y las pruebas son precisas. Cualquiera que pudiese leer, que supiese latín más allá de un nivel básico, sabía que el mundo era redondo. Colón tenía una idea inexacta del tamaño de la Tierra: pensó que Asia estaba en donde realmente estaban las Américas. Se equivocó, y si no hubiesen habido dos continentes por descubrir por enmedio él y su tripulación habrían muerto por inanición enmedio del Pacífico.

Pero tenemos esta noción de que tiene que haber un visionario solitario que esté en lo cierto, y de que tiene que haber un pesaroso coro de conservadores, diciendo siempre las mismas cosas: «oh, no puedes hacerlo, vas a perturbar el equilibrio del cosmos». [Y de ahí salen los avances científicos]. ¿Hacia dónde? ¿En qué dirección? En la dirección del progreso. ¿Qué define a algo como perteneciente al progreso? Simplemente su cercanía a nosotros: la fantasía es que estamos en la cúspide del cosmos, que somos la puerta a través de la cual todo el mundo cruzará para llegar al futuro. Es por esto que se dice que alguien está en la Edad de Piedra, o en la Edad Media. Los demás están en la senda del progreso, que conduce inevitablemente a nosotros. Y esta es la fantasía, esta es la mitología.

Entendiendo pues esta mitología como un ritual, Greer sigue un poco más adelante diseccionando a quienes la ofician:

La ciencia cambia. La visión de la realidad presentada por la ciencia cambia, y así debe suceder a medida que se hacen nuevos descubrimientos, que se descartan nuevas teorías, ectétera. El problema es que en un momento dado el científico medio quiere ser capaz de decir: «esto es verdad» y que todo el mundo fuera de la comunidad científica le crea mediante la fe. Y entonces pasan seis semanas y se sabe bien que lo que no era verdad ya es verdad. Y de nuevo hay que creerlos mediante actos de fe. Una vez la gente pasa por ese ciclo unas cuantas veces, no tardará mucho en acabar diciéndote que estás hablando de cosas de las que realmente no sabes. De hecho no sabes cual es la verdad: es una hipótesis tentativa que cambiarás de nuevo en seis semanas.

El caso es que cuando los científicos se dicen ésto los unos a los otros no hay problema: es parte de la comunidad, es parte del proceso. Pero cuando desde fuera de la comunidad científica se les señala ésto mismo, se les va la cabeza, porque existe un hábito no reconocido (…) por el cual los científicos piensan acerca de sí mismos como una clase sacerdotal. Piensan de sí mismos como “aquellos que saben”, y todo el mundo debería aceptar lo que digan, sea lo que sea que pase la semana que viene.

 

 

» visto en la web · 24 noviembre, 2014

Colapso y etnocentrismo

Esto que apunta Carlos Taibo en este vídeo es ampliamente sabido, aunque también lo olvidamos de forma recurrente:

El concepto de “colapso” (…) incorpora cierta dimensión etnocéntrica. Nosotros hablamos del colapso como algo que se va a producir dentro de 15, de 20 o 40 años.  Pero la mayoría de los habitantes de los países del sur no tienen esta percepción: consideran que viven en el colapso desde siempre.

Añade Taibo:

Cada vez estoy más convencido de que el término crisis es un término nuestro, del mundo opulento (…) porque se vincula con una visión cíclica de los hechos que nos aconseja concluir que hoy estamos en una etapa de crisis y de recesión, pero que pasado mañana llegará otra de bonanza, y más allá otra de crisis, y otra de bonanza; los habitantes de los países del sur no experimentan estos altibajos: (…) [viven] en una situación de bancarrota estable, [en la que no existen] estos conceptos espasmódicos de “crisis” o “colapso”.

 

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