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» leído en la biblioteca, leído en la web · 2 abril, 2016

Rebotando paranoicos dentro de la caótica megamáquina de pinball (Illuminati)


Leemos en boingboing.net acerca de un estudio que ha encontrado una «correlación entre la creencia en supersticiones y conspiraciones y el sentimiento de impotencia referente a la propia vida y la habilidad para reconducirla»:

una falta de control no sólo afecta a nuestras percepciones, sino a nuestras acciones. (…) La necesidad de sentirse en control es tan poderosa que las personas recurrirán a soluciones psicológicas que devuelvan al mundo a un estado predecible ─extrayendo patrones del ruido y causalidad del azar.

Este análisis sigue la línea comentada en anteriores entradas ─véase por ejemplo ésta o esta otra─, aunque por aquí no somos ajenos al uso muchas veces arbitrario de la expresión “teoría de la conspiración” o de la interpretación excesivamente lineal que se hace del concepto. El artículo apunta a este mecanismo ─disparado por «el colapso de la industria y el trabajo bien remunerado»─ como el responsable del auge de las subculturas paranoicas, como también comentábamos por aquí.

Pero añadamosle a la situación el entorno electrónico-audiovisual de los medios de comunicación de masas y de la internet: el viraje de la cultura basada en alfabeto a una de tipo más sensorial conlleva también el retorno de la dimensión mítica del pensamiento. Dentro de esta caótica mega-máquina de pinball, la fusión conspiranoica-pop se presenta, pues, como un nuevo mito iniciático, consecuencia inevitable que nosotros denominamos socarronamente el magufoapocalipsis, y que puede entenderse también desde el término ─acuñado por Timothy Morton─ “hiperobjeto”: «una entidad de dimensiones espaciotemporales tan vastas que derrotan, ya de entrada, las ideas tradicionales acerca de lo que es o no es una “cosa”».

Como dice Christoph Spehr: «la paranoia no es la peor opción cuando uno no es capaz de distinguir a primera vista al amigo del enemigo». O como se preguntaba a sí mismo uno de los protagonistas del film “Primer”: «¿qué es peor, pensar que eres un paranoico o pensar que deberías serlo?». Quizás, en palabras de Justin Boland «la paranoia [sea] una vía de comprensión; el hecho de que la mayoría de gente no pueda manejarla no la hace menos verdadera —es, simplemente, más peligrosa». Quizás también sea por esta faceta autopoyética, amiga de la autonomía, por lo que merezca la pena mantenerse paranoicos, pues E.L.L.O.S. ─como nos recuerda George P. Hansen en The trickster and the paranormal─ saben que la paranoia los debilita:

Las personas que tienen trabajos seguros en corporaciones o posiciones permanentes en la academia tienden a desestimar las teorías de la conspiración como excusas de grupos marginales e incapaces debidas a sus desafortunadas penurias. Los noticieros de la élite hablan frecuentemente en tono desdeñoso de las creencias conspirativas, y la medicina y la psicología del sistema juegan también su parte denigrando esos miedos como infantiles, narcisistas o delirantes. La paranoia y las teorías de la conspiración debilitan la confianza y desestabilizan las relaciones sociales; por lo tanto las autoridades tienen una buena razón para marginalizar a aquellos que profesen este tipo de ideas. El sistema también es vulnerable a la paranoia, especialmente cuando sus seguridad se ve amenazada. Puede volverse temeroso de aquellos que no forman claramente parte de él, especialmente de aquellos que viven en los márgenes y cuyo estatus es ambiguo. Durante la caza de brujas europea, muchas mujeres sabias y pobres fueron fueron ejecutadas porque se temía que pudieran usar la magia para causar daño. Sin embargo, estas mujeres estaban en un peligro mucho mayor en las manos de las autoridades —un claro ejemplo de proyección por parte de la gente que conforma el sistema. A pesar de la abrumadora superioridad física del sistema, éste seguía temiendo la magia.

 

 

» escuchado en la web, leído en la web · 7 diciembre, 2015

Contra la naturaleza

Mencionábamos con anterioridad, aunque de pasada, la noción de que el concepto de “naturaleza” es propio de la cultura occidental. Ampliamos en esta entrada el discurso bajo la guía de Erik Davis, quien desde esta entrevista en realitysandwich.com nos introduce a esta problemática:

Por un lado, tenemos lo salvaje ─lo que representa ser salvaje, o lo que supone encontrarte con lo salvaje en tu vida. Hablamos de lo desconocido, del misterio, el caos: una suerte de encuentro dionisíaco, de una intensidad tal que le lleva a uno más allá de la razón, ya se experimente en un entorno natural, en la propia cabeza o en la ciudad. Hay algo profundo que liga lo salvaje y lo humano. Tiene mucho que ver con lo que la gente busca cuando se hacen [seekers] espirituales, cuando se hacen religiosos, cuando sondean las profundidades. Cuando la gente cuestiona las demandas imperiales de razón se hace a menudo a través de alguna forma de lo salvaje ─ya sea en su forma sagrada, arcaica o no-humana.

Al mismo tiempo, puede argumentarse que toda esta idea de lo salvaje, de la naturaleza salvaje, es un constructo. Es parte de la imaginación Europea y esa imaginación está llegando a su fin: no está haciendo ya ningún bien. Algunos ambientalistas serios argumentan que las ideas de “salvaje” o incluso de “naturaleza” realmente son un obstáculo. El argumento es que las ideas religiosas o espirituales sobre la naturaleza que tan importantes  fueron para el ecologismo del siglo XX se interponen de hecho en el proceso de introducción de estos factores no-humanos en el sistema ─de una forma en que fuercen verdaderamente al sistema a reconocerlos y negociar con ellos, más que simular de forma abstracta e insidiosa que no existen. Y la verdad, no sé qué hacer con esta tensión entre estas dos formas de “lo salvaje”. Sólo sé que resulta increíblemente vital el mantener una puerta abierta a lo salvaje.

Davis entrevista a su vez a uno de estos filósofos ambientalistas serios, Timothy Morton (@the_eco_thought) en este episodio de “Expanding mind”. Extraemos un fragmento en donde se glosa la idiosincrasia del concepto, introduciendo la noción de la tensión entre formas cognitivas agrícolas/no-agrícolas:

“Naturaleza” es un concepto que se desarrolla en la era agrícola, sea llamado así o no. Es la idea de un área que está ahí ─sales por las puertas de la ciudad, caminas siguiendo el arroyo y de repente te encuentras enmedio de la naturaleza─ e incluso puede estar dentro de mí: está en mi ADN, corre por debajo de mí mismo; estoy yo pero de alguna manera hay algo subyacente a mí que es “natural”. Pero nunca está directamente: siempre está ahí, o subyacente.

Si lo piensas bien es una forma de pensar bastante agrícola: aquí estoy yo en la ciudad y todo lo que se sale de ella es “la naturaleza”; y puede serme hostil y cuando me afecta lo voy a llamar “hierba” o “plaga” y voy a intentar eliminarla. O, la versión inversa de esta idea: voy a hacer de la naturaleza algo romántico, voy a idealizarla.

Así que la “naturaleza” no va de, pongamos, el coral. No es que no crea en el coral. Es que creo en el coral. Creo que el coral es algo real: que es algo trenzado, retorcido, en oposición a las cosas “naturales”, que son rectas, regulares. Todo esto es, pienso, un síntoma de la modernidad. Es como luchar contra un virus inoculando otro virus, y así vamos gritando “naturaleza, naturaleza”. Y no está funcionando. Quizás debamos deshacernos del mismo concepto de naturaleza, que obstaculiza nuestra relación con las entidades no-humanas.

Pensémoslo de otro modo: las entidades no-humanas se encuentran ya en el espacio social. Es algo obvio: estas bacterias que están en mi nariz, que he depositado en una servilleta que a su vez he depositado en la mesa, ya están en el espacio social. Esto significa que el espacio social nunca fue completamente humano, y que realmente no hay una barrera entre el entorno en el que estoy viviendo y el entorno en el que otras criaturas viven. La idea que se sigue es que “la naturaleza” no es una cosa que está ahí: sea lo que sea, está en mi cara. O mejor: es mi cara. A partir de ahí, no tienes siquiera que usar la palabra, pues si está en todas partes y me afecta íntimamente, no existe ya distinción. Y, de modo contrario, la palabra “naturaleza” funciona de un modo normativo: se usa para distinguir entre algo que es auténtico y algo que es inauténtico; entre cosas que son buenas y cosas que son malas. Pero si todo es “naturaleza” el concepto pierde su poder. Y así el espacio social ─y también el espacio cognitivo y el espacio filosófico─ están ya habitados por entidades no-humanas.

Sigue un poco más adelante Morton definiendo el espacio cognitivo hacia el que conduce esta ruptura de barreras, relacionándolo con un concepto de animismo que intentaría deshacerse de inercias románticas e ingenuas:

En este espacio no se puede hacer una distinción rígida entre lo que está vivo y lo que no lo está. Es un espacio en el que la diferencia entre un cadáver y algo que está vivo ─o algo que es sólo química, o algo que es biológico─ se rompe. Un ejemplo de esto sería la ciencia moderna: lo que la biología contemporánea está diciendo básicamente es que las cosas vivas están hechas de cosas que no están vivas, así que no puede hacerse una distinción rígida. Y así uno debe confrontar una densa región habitada por toda clase de anomalías extrañas, de criaturas no-muertas. Y es esto lo que pienso del animismo: no es una distinción fuerte entre lo vivo y lo muerto. El animismo trata de aceptar que las cosas tienen esta asombrosa y extraña cualidad, que es inductora de paranoia y a la vez divertida y tonta. Una cualidad que confunde las categorizaciones, los límites. Está la vida y está la muerte: las cosas viven y mueren, pero no puedes hacer distinciones rígidas al respecto. Del mismo modo, no hay una distinción clara entre aparentar y ser, pero hay a la vez una diferencia entre aparentar y ser.

Así pues encontramos todas estas asombrosas y extrañas entidades y de hecho es así como creo que [las sociedades indígenas originales] experimentan el mundo: como una suerte de paranoia ontológica de la que hemos intentado deshacernos durante eras, pero que quizás contenga algo verdadero e interesante.

Esta ontología paranoica puede, además, constituir una herramienta útil ante la poliédrica crisis actual, como remarca Davis al final de la entrevista con la que hemos abierto la presente entrada:

Sea cual sea el tumulto que se encuentre ante nosotros, cualesquiera que sea la forma del caos que confrontemos ─ya sea una sociedad hipertecnológica que consiga mantener las cosas funcionado, ya sea una sociedad forzada a reorganizarse debido a un traspiés mayor o un colapso─ cuanto más capaces seamos de manejar lo salvaje, el caos, lo desconocido, el misterio, los otros, los susurros en los bordes de nuestros puntos de vista, más capaces seremos de navegar la situación tanto a nivel individual como cultural.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 17 noviembre, 2015

La cultura norteamericana y la recombinación digital puritano-poshumanista

Nos ha resultado muy interesante la lectura de Generación post-alfa del filósofo italiano Franco Berardi “Bifo” (PDF), pues sintetiza muchos de los temas que nos interesan. Habría demasiado que citar, así que hemos elaborado un pequeño compendio de nuestros subrayados. Aquí nos centraremos en la descripción cualitativa de la cultura estadounidense llevada a cabo por Bifo, que parte de un encuadre de la idiosincrasia del protestantismo/puritanismo. Citando a Camile Paglia:

El problema primario del protestantismo es la fijación sobre la palabra: el estudio de la Escritura es su corazón. Ningún mediador carnal es necesario entre el alma y Dios; ninguna imagen de santos, Madres o divinidad es permitida, incluso si algún retrato del Buen Pastor ha comenzado a infiltrarse en alguna denominación en el último siglo. En el catolicismo italiano y español por el contrario, existe un constante derecho reclamado a los sentidos.

Desde este otro texto, ─una versión resumida del libro─ “Puritanismo y virtualización”, continúa Bifo:

Esta purificación de la vida de todo elemento de emocionalidad, esta reducción a la abstracción del código crea las condiciones para una potencia operacional que reencontramos en toda la historia norteamericana como potencia de la tecnología. Mientras la historia de la Revolución Francesa se confrontó con las estratificaciones sociales, nacionales, antropológicas que volvían al espacio europeo densísimo, obstruido por el pasado feudal, la historia de la Revolución norteamericana se despliega en un territorio en el cual no está marcado pasado alguno. Es en este territorio depurado que puede tomar forma un modelo neo-humano, un modelo de ser humano desensibilizado a las asperezas del analógico histórico-emocional. Sensible al código, sin embargo, es por esto hiper-potente, potente a un nivel bunkerizado, a un nivel virtual. Es en el espacio depurado que puede tomar forma la tecnología, la práctica, la cultura y el imaginario digital. Pero para una perfecta operacionalidad y una perfecta seguridad de la existencia social debe cumplirse la digitalización del planeta, y con este fin es necesario remover las estratificaciones, quitar las impurezas acumuladas durante el curso de la historia humana: limpiar el mundo.

Hemos analizado anteriormente el por qué de que el pensamiento binario, evitativo de la paradoja, resulte en esta hiper-potencia resaltada por Bifo. Esta virtualización y codificación cultural tiene como efecto secundario una marcada reintroducción de los campos cognitivos asociados al lenguaje audiovisualla disolución del trance alfabético─, si bien mediados por esta influencia protestante (lo que designamos anteriormente como la paradoja animista del protestantismo). Esta globalización cultural fue recibida, nos cuenta Bifo, con los brazos abiertos por la primera generación videoelectrónica:

a excepción de pequeñas minorías ideológicamente prevenidas, la mayor parte de los jóvenes del planeta manifestaron en los años 80 y 90 una activa simpatía por Estados Unidos de América que era principalmente el efecto de una fascinación por el imaginario norteamericano. Para la mayoría de los jóvenes, aquel imaginario representaba existencia de formas de vida transgresoras, la libertad respecto a las agobiantes herencias tradicionales, la ampliación de los horizontes comunicativos y la experimentación de nuevos universos tecnológicos y culturales. Hollywood había sabido expresar este mensaje, la música rock lo había transformado en un ritmo planetario.

Sin embargo, Bifo se guarda bastante de identificar de forma romántica e ingenua las fuerzas deseantes ─como vimos que hacía la vertiente naïf del primitivismo:

A veces [se identifica] el deseo como la fuerza positiva que se opone al dominio. Pero esta vulgarización no es correcta. El deseo no es una fuerza sino un campo. Es el campo en el cual se desarrolla una densísima lucha o, mejor dicho, un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas. El deseo no es un valiente muchacho, no es el chico bueno de la historia. El deseo es el campo psíquico sobre el que se oponen continuamente flujos imaginarios, ideológicos, intereses económicos. Existe un deseo nazi, digo, para entendernos.

En definitiva, y muy relacionado con lo que calificábamos con el entusiasmo maníaco de las redes sociales:

En la excepcionalidad norteamericana está implícita una ruptura con la herencia del Humanismo. La idea de universalidad y la noción de libertad personal son arrollados en el emerger hegemónico de la tecno-cultura norteamericana. Pero lo que más cuenta es el hecho de que la tecno-cultura norteamericana redefine el equilibrio antropológico entre cálculo y emoción, entre dimensión orgánica y esfera del artificio, entre liso y estriado. Es en la historia cultural del pueblo que se instala en el territorio norteamericano donde podríamos encontrar la génesis de un nuevo modelo de comunidad de carácter sintético. Sintético en un doble sentido de la palabra: la cultura norteamericana representa la síntesis de todas las otras culturas, porque ha importado sobre el propio territorio imaginario y político fragmentos importantes y vitales de las culturas del mundo. Pero esta síntesis se determina sobre un plano artificial, depurado del espesor emocional, psíquico, lingüístico de la historia, de la temporalidad, de la carnalidad del pasado. Ya desde el principio la historia norteamericana manifiesta una tendencia hacia lo neo-humano, con una implícita tensión a liberarse de lo humano como residualidad.

Este poshumanismo digital rompería con el sustrato análogo de las culturas tradicionales y se revela inquietante en el contexto de la poliédrica crisis actual:

La palabra “humanista” implica relación con una profundidad de estratos no formalizables: las culturas, las creencias, las tradiciones, la emoción, la corporeidad deseante. La contraposición entre globalización humanitaria y particularismo identitario ha marcado la década clintoniana. En aquella década el optimismo económico prevalecía sobre el sentimiento de inseguridad que iba difundiéndose a los márgenes de Occidente. Pero cuando se ha bloqueado la dinámica expansiva de la new economy, el discurso (identificado como) norteamericano ha terminado por derribarse, y la imagen que aparecía luminosa y seductora ha comenzado a transformarse en una imagen oscura, inquietante, antipática, terrorífica.

Como veíamos, estas digitalización de dinámicas ctónicas, no cuantificables, pueden ser las que guíen los movimientos de corte esotérico importados desde Estados Unidosel motor espiritual del tecnofeminismo. Estamos hablando de fuerzas complejas, muy paradójicas, y desde luego no pretendemos tener una respuesta definitiva al respecto; nos parece, sin embargo, muy inquietante una críptica y lapidaria frase de Bifo con la que concluiremos esta entrada:

El surgimiento de Estados Unidos de América ha tenido, desde el principio, un carácter de viraje en la evolución del mundo, pero ese viraje está hoy en cuestión. La novedad norteamericana se juega el todo por el todo. No se trata de ganar o perder la guerra contra Babilonia. Está claro que Babilonia puede ser reducida a cenizas militarmente. Pero la nueva Jerusalén podría no sobrevivir a la pira de Babilonia.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 22 octubre, 2015

Consciencia paradójica y crisis civilizatoria

Leíamos recientemente a Morris Berman acerca de su idea de la consciencia paradójica. No es, claro, una noción novedosa; ya Carl Jung señalaba en su Psicología y alquimia que

la paradoja es uno de los supremos bienes espirituales; el carácter unívoco, empero, es un signo de debilidad. Por eso una religión se empobrece interiormente cuando pierde o disminuye sus paradojas, el aumento de las cuales, en cambio, la enriquece, pues sólo la paradoja es capaz de abrazar aproximadamente la plenitud de la vida, en tanto que lo unívoco y lo falto de contradicción son cosas unilaterales y por tanto inadecuadas para expresar lo inasible.

Complementariamente Berman presentaba en Una cuestión de valores este carácter unívoco no como una debilidad, sino como una fortaleza superficial:

La identidad negativa es un fenómeno por el cual uno se define a sí mismo por lo que uno no es. Ésto confiere enormes ventajas, especialmente en términos de endurecimiento de las barreras psicológicas y de la fortificación del ego: uno puede movilizar una gran cantidad de energía de este modo. (…) El inconveniente es que esta forma de generar una identidad para uno mismo deja (…) un vacío en el centro, de modo que siempre se habrá de estar en oposición a algo ─incluso en guerra con algo─ para poder sentirse real.

Desde esta entrada de su último sitio web, Steven Taylor reflexiona acerca esta concepción paradójica al contexto de la actual crisis civilizatoria, concretamente al enfrentamiento entre tradición y modernidad ─entre religión y ciencia─ proponiendo al mundo primitivo como una suerte de tercera vía entre ambas tendencias:

Al final, cada pensamiento maduro necesita ser capaz de admitir y gestionar aspectos sombríos de un fenómeno, y este proceso se ve estorbado al ocupar posiciones opuestas al fenómeno. (…) La teología civilizatoria no es la ancestral tierra de valores humanos de los que la ciencia nos está arrancando : nuestros valores ya estaban siendo forjados y experimentados decenas de milenios antes de que la idea de Dios siquiera surgiese. Pero, igualmente, la religión no es una tierra sumida en la ignorancia y el oscurantismo desde la que la ciencia nos estaría elevando hacia la luz. Ésta tiene importantes precedentes en el mundo del animismo, precedentes que fueron a menudo mucho más sofisticados que los monoteísmos monoculturales ulteriores. Esta polaridad entre ciencia moderna y la religión necesita desesperadamente de una distensión, y el “tercer término” del animismo de forrajeo es una herramienta importante para esta tarea. (…) El genio está ya fuera de la botella y no es posible el retorno al mundo del forrajeo, del mismo modo que no es posible la vuelta a la religión. Sin embargo, si permitimos la vuelta de modos de pensamiento y de existencia pre-civilizados, podemos catalizar debates más interesantes que el del choque entre ciencia y religión ─y así aligerar la polaridad que ha enloquecido a ambas.

Nos despedimos con John Michael Greer, quien desde esta otra entrada de su blog, insistirá en este mismo punto destacando la terribilidad de este modo paradójico de pensamiento:

Muchos de nosotros queremos o todo o nada, o todo bueno o todo malo, sin la terrible ambivalencia que late, inexorablemente como la sangre, en todos los asuntos humanos. Así, muchos de nosotros queremos ver en la civilización actual o bien la única esperanza de la humanidad o bien el ecocidio encarnado, y anhelamos un futuro que se presentará o bien como la apoteosis o bien como la refutación final del presente. Es mucho menos popular, y argumentablemente mucho más difícil, abrazar la ambivalencia y aceptar a la vez tanto lo asombroso como lo inmensamente trágico de nuestra época. Sin embargo, me parece que si vamos a enfrentarnos a los retos que nos aguardan en el futuro, esta difícil comprensión inicial es un punto de comienzo esencial.

 

 

» visto en la web · 24 noviembre, 2014

Colapso y etnocentrismo

Esto que apunta Carlos Taibo en este vídeo es ampliamente sabido, aunque también lo olvidamos de forma recurrente:

El concepto de “colapso” (…) incorpora cierta dimensión etnocéntrica. Nosotros hablamos del colapso como algo que se va a producir dentro de 15, de 20 o 40 años.  Pero la mayoría de los habitantes de los países del sur no tienen esta percepción: consideran que viven en el colapso desde siempre.

Añade Taibo:

Cada vez estoy más convencido de que el término crisis es un término nuestro, del mundo opulento (…) porque se vincula con una visión cíclica de los hechos que nos aconseja concluir que hoy estamos en una etapa de crisis y de recesión, pero que pasado mañana llegará otra de bonanza, y más allá otra de crisis, y otra de bonanza; los habitantes de los países del sur no experimentan estos altibajos: (…) [viven] en una situación de bancarrota estable, [en la que no existen] estos conceptos espasmódicos de “crisis” o “colapso”.

 

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