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» leído en la biblioteca, leído en la web · 13 diciembre, 2015

Las trampas de la díada arte/chamanismo

Frente a las narrativa de lo que por aquí denominamos como “artistas del trance heróico” ─el artista como héroe cultural, como adalid de la contestación y destilador de mágicos y creativos elixires curativos─ conviene plantearse puntos de vista divergentes, ya no con intenciones meramente destructivas sino de acercamiento a posturas lindantes con la paradoja y el pensamiento flexible. Este lugar común acerca del arte es, por ejemplo para Hakim Bey, una idea simple más cercana a la cosmética que a otra cosa; desde sus “Radio Sermonettes” (PDF):

lo divertido del Arte (…) es la visión del cadáver que rehusa yacer, esta juerga de zombies, este juego de marionetas de osario con todas las cuerdas unidas al Capital (…) este simulacro moribundo vagando frenéticamente, pretendiendo ser la cosa más viva del universo. (…)  No es suficiente con ocupar un seguro asiento sagrado llamado Arte desde el que burlarse de la estupidez e injusticia del mundo “carroza”. El arte es parte del problema. (…) Por supuesto uno debe de seguir “ganándose la vida” de alguna manera —pero lo esencial es hacer una vida. Sea lo que sea lo que hagamos, sea la que sea la opción que tomemos (…), o por mucho que nos comprometamos, deberíamos rezar para no confundir nunca el arte con la vida. El Arte es breve, la Vida es larga.

Pero, ¿por qué respondemos positivamente ante el arte? Ésto se preguntaba el pope primitivista John Zerzan ─quien ciertamente ha sido señalado como naíf por algunos críticos─ en “Contra el Arte” (PDF), y en su opinión lo hacemos como compensación y como paliativo, debido a una relación fragmentada con la vida y la “naturaleza”. Citando a Henry de Montherlant, afirma que «uno entrega a su arte lo que no ha sido capaz de dar a su existencia», y esto es cierto tanto para el artista como para el público; el arte, como la religión, se eleva desde el deseo insatisfecho. El arte debería ser considerado una actividad y una categoría religiosa también en el sentido del aforismo de Nietzsche: «tenemos el Arte para no perecer por la Verdad». Para Zerzan, pues, la díada chamán/artista es sobre todo un signo de alienación:

Es significativo que la teoría de la caza o de la «magia simpática» referida al arte más primitivo esté ahora en declive a la luz de las pruebas de que la naturaleza era generosa más que amenazadora. La auténtica explosión del arte de aquella época revela una ansiedad que no se había sentido antes: en palabras de [Wilhelm] Worringer, «la creación con el fin de someter el tormento de la percepción». Aquí aparece lo simbólico, como un momento de descontento. Era una ansiedad social; la gente sentía que algo valioso se desvanecía. (…) La representación pictórica suscitaba la creencia en controlar la pérdida, la creencia en la coacción misma. (…) Parte del proceso de entrenar la vista para apreciar los objetos de la cultura estuvo constituido por la represión de la inmediatez en un sentido intelectual: la realidad fue eliminada a favor de una experiencia puramente estética. El arte anestesia los órganos sensoriales y aleja de su alcance el mundo natural. Esto reproduce la cultura, que nunca puede compensar esa incapacidad. (…) El origen chamanístico del arte visual y la música ha sido subrayado a menudo, poniendo el énfasis en que el artista-chamán fue primero el especialista. Parece probable que las ideas de excedente y mercancía aparecieran con el chamán, cuya orquestación de actividad simbólica presagiaba una nueva alienación y estratificación.

Se incluye en el Alucinógenos y chamanismo que editó Michael Harner el ensayo de Gerald Weiss “Chamanismo y sacerdocio a la luz de la ceremonia del ayahuasca entre los campa” (en inglés aquí). En él se explora la frecuente dicotomía establecida entre chamanes y sacerdotes, concluyendo con la posibilidad de que tal división no sea tan clara como se cree por lo general:

Es posible que el conjunto de los fenómenos chamánicos y sus variaciones no afectadas por un sacerdocio ya existente incluya una variante especial del ritual chamánico habitual. Esta variante no es necesariamente común, pero sus características son ambivalentes de tal forma que un pequeño giro en el modo en que los participantes interpretan lo que están haciendo podría de hecho transformar una sesión esencialmente chamánica en un ritual sacerdotal. Si se diera este caso, podríamos haber descubierto el enlace conductual entre los chamanes generalistas y los sacerdotes especializados que podría haber permitido la transición entre unos y otros.

Esta idea la hallamos en el texto de Zerzan citado más arriba, y entronca con algunas ideas exploradas en este blog ─por ejemplo aquí o aquí─ con anterioridad:

El rápido desarrollo del ritual o la ceremonia es paralelo al nacimiento del arte, y nos recuerda las primeras representaciones del momento del «principio», el paraíso primordial del presente intemporal. En las más antiguas muestras de división simbólica, como por ejemplo los rostros de piedra mitad humanos, mitad animales de El Juyo, el mundo queda dividido en dos fuerzas opuestas, distinción binaria mediante la cual empieza el contraste entre cultura y naturaleza y tal vez se prefigura una sociedad produccionista y jerárquica.

Si bien pues el orígen de esta dicotomía se perdería en la noche de los tiempos, Luis Racionero ubica en Del paro al ocio la consagración de este dualismo en el asentamiento del paradigma científico positivista del siglo XVII, consecuencia de «la entronización por Platón y Aristóteles del método dialéctico racionalista como método para llegar al fin último de la filosofía, que, según ellos, sería la Verdad». En este sentido, hace una lectura de la figura del artista contemporáneo como síntoma de estas dinámicas de especialización ─y represión─ social:

el sistema racionalista dualista ha provocado el mito del «artista genio», a quien se le permite volcar en una producción para minorías todo el subjetivismo que se niega al operario. En contrapeso siniestro, especie de vasos comunicantes de la represión, los «artistas genios» de nuestra época, incluso comunistas como Picasso, Tapies o Visconti, han sido utilizados por el sistema racionalista dualista como engañoso escape compensatorio de todos los juicios de valor que se prohíbe a los operarios. En vez de fusión de arte y técnica en una artesanía que permita al operario juicios de valor, se ha provocado una escisión arte-técnica en dos grupos separados: uno de productores alienados a los que no se les tolera juicios de valor en el trabajo, y otro de «artistas genios» a los que se les desvía, como vaso comunicante, toda la creatividad reprimida.

Para Franco Berardo “Bifo” esta dinámica cristaliza en el contexto socioeconómico actual ─en simbiosis con las tecnologías de la información─ en lo que él denomina “cognitariado”. Lo explicaba en Generación pos-alfa (PDF):

El trabajo digitalizado manipula signos absolutamente abstractos, pero su funcionamiento recombinante es cada vez más específico, cada vez más personalizado y por lo tanto cada vez menos intercambiable. Por eso los empleados high-tech (que crean o utilizan alta tecnología) tienden a considerar al trabajo como la parte más esencial de su vida, la más singular y personalizada. Exactamente lo contrario de lo que le sucedía al obrero industrial, para quien las ocho horas de prestación asalariada eran una especie de muerte temporaria de la que se despertaba sólo cuando sonaba la sirena del fin de la jornada. Esto vuelve al trabajador cognitivo enormemente más frágil. El semiocapital ha puesto el alma a trabajar.

¿Cómo romper con esta dinámica? Autores como Morris Berman han tratado con  profundidad el tema de esta “falla básica” cultural, y abogan por la exploración de técnicas psicocorporales como método para (empezar a) vencer esta escisión. Citaremos pues un pasaje de Cuerpo y espíritu con su aproximación a lo que, en relación a este enfoque, creyó identificar Berman como creatividad no-neurótica:

Un candidato posible para la [creatividad no-neurótica] podría ser el arte infantil. Hace muchos años vi tal expresión artística cuando trabajaba en un jardín infantil Montessori alternativo para niños de tres años, quienes aún no habían sido afectados por demasiada represión. (…) Como ayudantes o consejeros, se nos instruía no poner jamás a los niños en el aprieto de preguntarles qué estaban pintando o construyendo, y en realidad ellos no demostraban ni la más mínima ansiedad sobre lo que estaban realizando. Era un placer observar su júbilo al sumirse en su “trabajo”. Mirando hacia atrás, no podría llamarlo arte mayor, pero ciertamente no era compulsivo ni plagado de conflictos. Para mejor o para peor, no había Van Goghs en ese jardín. (…). Lo que deseo argumentar es que la [creatividad no-neurótica] constituye un modo de expresión que abarca a casi todo el arte medieval, el arte de las culturas no-occidentales y el arte de las sociedades tradicionales. Se aproxima a lo que llamamos artesanía, en contraposición al arte como tal. Como resultado, pone agudamente de relieve la creatividad del mundo occidental post-renacentista, ya que involucra una psicodinámica enteramente diferente a la de la [creatividad neurótica]. La creatividad moderna ([creatividad neurótica]) debería ser vista por lo que es: un  fenómeno local, y bastante reciente por lo demás, que organiza la energía corporal  en forma peculiar. Al hacerlo produce un modo de expresión tremendamente poderoso y  localizado, pero, yo argüiría, extremadamente empobrecedor, tanto para el individuo  como para la cultura en general. Y dado que es reciente y localizado, es posible alegar que el proceso creativo mismo tiene una historia y que gran parte de la vida somática de una civilización puede sernos revelada basándonos en su forma de expresión creativa.

Es pertinente señalar que Berman se aproxima a este tema desde una perspectiva que incluye la paradoja y la contradicción, y no necesariamente con un ánimo destructor adolescente. Dejamos pues constancia de esto mismo con otro fragmento de la obra citada más arriba:

Mi objetivo no es condenar como “mala” la creatividad occidental moderna y ensalzar como “buena” la creatividad oriental o premoderna. Es más bien discutir que en cada caso hay involucrados diferentes procesos somáticos. Existe una forma, dada mi propia educación, por la que ninguna raga india me emocionará tanto como Mozart, ni ningún paisaje japonés resonará tan hondamente para mí como las evocadoras escenas del Mediodía pintadas por Cézanne. De hecho, el arte occidental moderno tiene una brillantez a la que ningún icono medieval o pintura oriental puede, en mi opinión, alguna vez aproximársele. Pero mi punto aquí es que se necesita una configuración energética especial para crear tal efecto, y si Freud está en lo correcto respecto a la [creatividad neurótica], ello en verdad requiere de un daño somático precoz que lleve a una desconfianza por el cuerpo y a un correspondiente desplazamiento ascendente de esa energía corporal, hacia la cabeza. Digamos que el centro de gravedad está demasiado alto; de alguna forma, la brillantez misma de la creatividad occidental depende de su inestabilidad, de su extremadamente alto nivel de tensión y esfuerzo. Ello es, en esencia, una experiencia de ascensión, una forma de búsqueda visionaria codificada a lo largo de las líneas de la oposición Sí Mismo/Otro. Quizás, como resultado, el genio sigue (en nuestra cultura) siendo considerado como afín a la locura, y los individuos creativos son de alguna manera vistos como miembros de una especie aparte, habitantes de mundos que la mayoría de nosotros nunca veremos o siquiera comprenderemos. El arte es la actividad de un “círculo de triunfadores”, reservado para unos pocos afortunados; y sus productos, más que ser difundidos a través de la cultura, son alojados en instituciones especialmente diseñadas para este fin. No logramos darnos cuenta de cuan ahistórica y etnocéntrica es tal visión de la creatividad.

 

 

» escuchado en la web, leído en la web · 7 diciembre, 2015

Contra la naturaleza

Mencionábamos con anterioridad, aunque de pasada, la noción de que el concepto de “naturaleza” es propio de la cultura occidental. Ampliamos en esta entrada el discurso bajo la guía de Erik Davis, quien desde esta entrevista en realitysandwich.com nos introduce a esta problemática:

Por un lado, tenemos lo salvaje ─lo que representa ser salvaje, o lo que supone encontrarte con lo salvaje en tu vida. Hablamos de lo desconocido, del misterio, el caos: una suerte de encuentro dionisíaco, de una intensidad tal que le lleva a uno más allá de la razón, ya se experimente en un entorno natural, en la propia cabeza o en la ciudad. Hay algo profundo que liga lo salvaje y lo humano. Tiene mucho que ver con lo que la gente busca cuando se hacen [seekers] espirituales, cuando se hacen religiosos, cuando sondean las profundidades. Cuando la gente cuestiona las demandas imperiales de razón se hace a menudo a través de alguna forma de lo salvaje ─ya sea en su forma sagrada, arcaica o no-humana.

Al mismo tiempo, puede argumentarse que toda esta idea de lo salvaje, de la naturaleza salvaje, es un constructo. Es parte de la imaginación Europea y esa imaginación está llegando a su fin: no está haciendo ya ningún bien. Algunos ambientalistas serios argumentan que las ideas de “salvaje” o incluso de “naturaleza” realmente son un obstáculo. El argumento es que las ideas religiosas o espirituales sobre la naturaleza que tan importantes  fueron para el ecologismo del siglo XX se interponen de hecho en el proceso de introducción de estos factores no-humanos en el sistema ─de una forma en que fuercen verdaderamente al sistema a reconocerlos y negociar con ellos, más que simular de forma abstracta e insidiosa que no existen. Y la verdad, no sé qué hacer con esta tensión entre estas dos formas de “lo salvaje”. Sólo sé que resulta increíblemente vital el mantener una puerta abierta a lo salvaje.

Davis entrevista a su vez a uno de estos filósofos ambientalistas serios, Timothy Morton (@the_eco_thought) en este episodio de “Expanding mind”. Extraemos un fragmento en donde se glosa la idiosincrasia del concepto, introduciendo la noción de la tensión entre formas cognitivas agrícolas/no-agrícolas:

“Naturaleza” es un concepto que se desarrolla en la era agrícola, sea llamado así o no. Es la idea de un área que está ahí ─sales por las puertas de la ciudad, caminas siguiendo el arroyo y de repente te encuentras enmedio de la naturaleza─ e incluso puede estar dentro de mí: está en mi ADN, corre por debajo de mí mismo; estoy yo pero de alguna manera hay algo subyacente a mí que es “natural”. Pero nunca está directamente: siempre está ahí, o subyacente.

Si lo piensas bien es una forma de pensar bastante agrícola: aquí estoy yo en la ciudad y todo lo que se sale de ella es “la naturaleza”; y puede serme hostil y cuando me afecta lo voy a llamar “hierba” o “plaga” y voy a intentar eliminarla. O, la versión inversa de esta idea: voy a hacer de la naturaleza algo romántico, voy a idealizarla.

Así que la “naturaleza” no va de, pongamos, el coral. No es que no crea en el coral. Es que creo en el coral. Creo que el coral es algo real: que es algo trenzado, retorcido, en oposición a las cosas “naturales”, que son rectas, regulares. Todo esto es, pienso, un síntoma de la modernidad. Es como luchar contra un virus inoculando otro virus, y así vamos gritando “naturaleza, naturaleza”. Y no está funcionando. Quizás debamos deshacernos del mismo concepto de naturaleza, que obstaculiza nuestra relación con las entidades no-humanas.

Pensémoslo de otro modo: las entidades no-humanas se encuentran ya en el espacio social. Es algo obvio: estas bacterias que están en mi nariz, que he depositado en una servilleta que a su vez he depositado en la mesa, ya están en el espacio social. Esto significa que el espacio social nunca fue completamente humano, y que realmente no hay una barrera entre el entorno en el que estoy viviendo y el entorno en el que otras criaturas viven. La idea que se sigue es que “la naturaleza” no es una cosa que está ahí: sea lo que sea, está en mi cara. O mejor: es mi cara. A partir de ahí, no tienes siquiera que usar la palabra, pues si está en todas partes y me afecta íntimamente, no existe ya distinción. Y, de modo contrario, la palabra “naturaleza” funciona de un modo normativo: se usa para distinguir entre algo que es auténtico y algo que es inauténtico; entre cosas que son buenas y cosas que son malas. Pero si todo es “naturaleza” el concepto pierde su poder. Y así el espacio social ─y también el espacio cognitivo y el espacio filosófico─ están ya habitados por entidades no-humanas.

Sigue un poco más adelante Morton definiendo el espacio cognitivo hacia el que conduce esta ruptura de barreras, relacionándolo con un concepto de animismo que intentaría deshacerse de inercias románticas e ingenuas:

En este espacio no se puede hacer una distinción rígida entre lo que está vivo y lo que no lo está. Es un espacio en el que la diferencia entre un cadáver y algo que está vivo ─o algo que es sólo química, o algo que es biológico─ se rompe. Un ejemplo de esto sería la ciencia moderna: lo que la biología contemporánea está diciendo básicamente es que las cosas vivas están hechas de cosas que no están vivas, así que no puede hacerse una distinción rígida. Y así uno debe confrontar una densa región habitada por toda clase de anomalías extrañas, de criaturas no-muertas. Y es esto lo que pienso del animismo: no es una distinción fuerte entre lo vivo y lo muerto. El animismo trata de aceptar que las cosas tienen esta asombrosa y extraña cualidad, que es inductora de paranoia y a la vez divertida y tonta. Una cualidad que confunde las categorizaciones, los límites. Está la vida y está la muerte: las cosas viven y mueren, pero no puedes hacer distinciones rígidas al respecto. Del mismo modo, no hay una distinción clara entre aparentar y ser, pero hay a la vez una diferencia entre aparentar y ser.

Así pues encontramos todas estas asombrosas y extrañas entidades y de hecho es así como creo que [las sociedades indígenas originales] experimentan el mundo: como una suerte de paranoia ontológica de la que hemos intentado deshacernos durante eras, pero que quizás contenga algo verdadero e interesante.

Esta ontología paranoica puede, además, constituir una herramienta útil ante la poliédrica crisis actual, como remarca Davis al final de la entrevista con la que hemos abierto la presente entrada:

Sea cual sea el tumulto que se encuentre ante nosotros, cualesquiera que sea la forma del caos que confrontemos ─ya sea una sociedad hipertecnológica que consiga mantener las cosas funcionado, ya sea una sociedad forzada a reorganizarse debido a un traspiés mayor o un colapso─ cuanto más capaces seamos de manejar lo salvaje, el caos, lo desconocido, el misterio, los otros, los susurros en los bordes de nuestros puntos de vista, más capaces seremos de navegar la situación tanto a nivel individual como cultural.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 22 octubre, 2015

Consciencia paradójica y crisis civilizatoria

Leíamos recientemente a Morris Berman acerca de su idea de la consciencia paradójica. No es, claro, una noción novedosa; ya Carl Jung señalaba en su Psicología y alquimia que

la paradoja es uno de los supremos bienes espirituales; el carácter unívoco, empero, es un signo de debilidad. Por eso una religión se empobrece interiormente cuando pierde o disminuye sus paradojas, el aumento de las cuales, en cambio, la enriquece, pues sólo la paradoja es capaz de abrazar aproximadamente la plenitud de la vida, en tanto que lo unívoco y lo falto de contradicción son cosas unilaterales y por tanto inadecuadas para expresar lo inasible.

Complementariamente Berman presentaba en Una cuestión de valores este carácter unívoco no como una debilidad, sino como una fortaleza superficial:

La identidad negativa es un fenómeno por el cual uno se define a sí mismo por lo que uno no es. Ésto confiere enormes ventajas, especialmente en términos de endurecimiento de las barreras psicológicas y de la fortificación del ego: uno puede movilizar una gran cantidad de energía de este modo. (…) El inconveniente es que esta forma de generar una identidad para uno mismo deja (…) un vacío en el centro, de modo que siempre se habrá de estar en oposición a algo ─incluso en guerra con algo─ para poder sentirse real.

Desde esta entrada de su último sitio web, Steven Taylor reflexiona acerca esta concepción paradójica al contexto de la actual crisis civilizatoria, concretamente al enfrentamiento entre tradición y modernidad ─entre religión y ciencia─ proponiendo al mundo primitivo como una suerte de tercera vía entre ambas tendencias:

Al final, cada pensamiento maduro necesita ser capaz de admitir y gestionar aspectos sombríos de un fenómeno, y este proceso se ve estorbado al ocupar posiciones opuestas al fenómeno. (…) La teología civilizatoria no es la ancestral tierra de valores humanos de los que la ciencia nos está arrancando : nuestros valores ya estaban siendo forjados y experimentados decenas de milenios antes de que la idea de Dios siquiera surgiese. Pero, igualmente, la religión no es una tierra sumida en la ignorancia y el oscurantismo desde la que la ciencia nos estaría elevando hacia la luz. Ésta tiene importantes precedentes en el mundo del animismo, precedentes que fueron a menudo mucho más sofisticados que los monoteísmos monoculturales ulteriores. Esta polaridad entre ciencia moderna y la religión necesita desesperadamente de una distensión, y el “tercer término” del animismo de forrajeo es una herramienta importante para esta tarea. (…) El genio está ya fuera de la botella y no es posible el retorno al mundo del forrajeo, del mismo modo que no es posible la vuelta a la religión. Sin embargo, si permitimos la vuelta de modos de pensamiento y de existencia pre-civilizados, podemos catalizar debates más interesantes que el del choque entre ciencia y religión ─y así aligerar la polaridad que ha enloquecido a ambas.

Nos despedimos con John Michael Greer, quien desde esta otra entrada de su blog, insistirá en este mismo punto destacando la terribilidad de este modo paradójico de pensamiento:

Muchos de nosotros queremos o todo o nada, o todo bueno o todo malo, sin la terrible ambivalencia que late, inexorablemente como la sangre, en todos los asuntos humanos. Así, muchos de nosotros queremos ver en la civilización actual o bien la única esperanza de la humanidad o bien el ecocidio encarnado, y anhelamos un futuro que se presentará o bien como la apoteosis o bien como la refutación final del presente. Es mucho menos popular, y argumentablemente mucho más difícil, abrazar la ambivalencia y aceptar a la vez tanto lo asombroso como lo inmensamente trágico de nuestra época. Sin embargo, me parece que si vamos a enfrentarnos a los retos que nos aguardan en el futuro, esta difícil comprensión inicial es un punto de comienzo esencial.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web, visto en la web · 27 marzo, 2015

La magia monetaria de la Nueva Era

La cultura magufoalternativa anglosajona lleva pergeñándose bastante tiempo, y con la llegada de  Internet todo el caudal de su discurso está inundando las mentes de la población online con situaciones que se nos aparecen estrafalarias, como esta discusión de los vericuetos de la “brujería capitalista” en un medio digital no precisamente marginal. Aprovecharemos las intervenciones de Mitch Horowitz en la misma para dar salida a algunos temas que nos inquietan.

Así pues, ante el fenómeno de la Nueva Era, Horowitz no se muestra reacio a la hora de admitir ambigüedades y paradojas en este popular movimiento:

Tenemos una vasta cultura de la Nueva Era en este país, de raíces muy profundas y que es para millones de personas un lugar de auténtica expresión religiosa. (…) Hay una larga tradición de gente en este país involucrada ─a veces comercialmente─ en la realización de conjuros y otras [técnicas ocultistas]. Y, para muchos americanos, se trata de un compromiso.

Las congregaciones religiosas de muchas personas se hallan exclusivamente en Internet. (…) La gente monta iglesias online, o se une a comunidades religiosas online. La red se ha convertido en un gran eje de [dinámicas de adoración], que probablemente rebase en número a las comunidades físicas de este tipo. (…) Estamos hablando de decenas de millones. [En cuanto al dinero que se mueve], nadie lo sabe a ciencia cierta; pero se están haciendo contribuciones enormes [a este tipo de organizaciones].

El que el impulso religioso se haya trasladado a la esfera virtual y el hecho de que se muevan grandes sumas de capital da para especulaciones ya no parapolíticas, sino metapolíticas. Pero esto nos lo vamos a ahorrar por el momento, añadiendo simplemente que al aplicar la revelación de Sturgeon habría entre estas especulaciones un 10% que no descartaríamos como chaladuras. Volviendo a Horowitz y el tema monetario:

El dinero y la religión nunca se han acabado de llevar bien, incluso desde la antigüedad, y siempre ha existido esta incomodidad al respecto, que puede por ejemplo encontrarse en los evangelios, con Cristo lanzando las monedas de los comerciantes en el templo. Pero el hecho es que la luz tiene que encenderse, tienen que pagarse las facturas, comprar la comida, y la gente que está involucrada en prácticas religiosas va a cobrar por sus servicios. Esto ha sido así durante siglos.

Existe un lugar bastante común en la Nueva Era que identifica el dinero como una “energía”, en nuestra opinión como un intento de explicar intuitivamente todo un conjunto de imperativos de carácter ctónico ─y por lo tanto, en último término, no racionalizables─ como supervivencia, reproducción, abundancia o escasez y la asociación de los mismos a la esfera cultural en forma de creencias y sistemas de valores.

La contradicción la encontramos en que la Nueva Era se identifica ─superficialmente─ con tradiciones preindustriales. Sin embargo, como ha señalado el historiador e orientalista Paul Unschuld en su ensayo “Traditional Chinese Medical Theory and Real Nosological Units: The Case of Hansen’s Disease” la energía «es un concepto central de las sociedades industriales» y que «como sucede a menudo en la historia, un concepto económico primordial se aplica [a otras esferas como] la riqueza nacional o la salud personal» haciéndonos pensar sobre las mismas «en términos de energía y recursos». Lo ctónico/primordial pasado por el proceso de industrialización, en definitiva. ¿Otro caso de primitivismo naif?

Si además añadimos pastiches con ideas de corte einsteniano ─«la materia y la energía son formas distintas de la misma cosa y la materia se puede transformar en energía y la energía en materia»─ que se asemejan conceptos de estas culturas preindustriales como el de Qi o Prana, se pasa a equipar el constructo “energía” con éstos y se acaban por usar de forma intercambiable, como si fueran equivalentes. Añadiendo además a esta inercia de proyección etnocéntrica toda la maquinaria de propaganda audiovisual de nuestra propia cultura ─recientemente publican en El Estado Mental un ácido y divertidísimo retrato de la misma de la mano de Antonio Ferrer─ lo lógico es que en estas zonas intermedias acabe reinando la confusión. Esto, precisamente, es lo que defiende Horowitz:

Internet es como un gran test de Rorsasch, y la gente va a ver en él lo que quiera ver. Hay gente que se indignará y dirá: «mira lo que hacen estos, dedicándose a tangar a todos estos locos que compran esos servicios». Otros, entre los que me incluyo, dicen: «Mira, este es el mercado de la fe; es grande, es caótico, lioso, creativo, y en algunos casos es maravilloso calificarse a uno mismo como uno desee y formar las asociaciones que quiera. Es la mejor parte de la Internet. Y francamente, en cuanto al sablazo ─te lo digo como un historiador dedicado a las religiones desde hace mucho tiempo y sabiendo que esto va a sorprender a mucha gente─ en la Nueva Era veo mucha sinceridad y mucha ingenuidad. Puedes decir que son ovejas perdidas que no saben lo que hacen. Creo ─y sé que mucha gente se opondrá a esto─ que la mayoría de las veces a la gente no se la estafa, si definimos estafa como ser engañado por una cantidad ruinosa de dinero. Un intercambio monetario menor como 25 dólares por un hechizo o algo así es en el fondo un sistema de creencias. No creo que necesariamente debamos estar controlando este tipo de cosas.

En otras palabras: lo que puede ser visto como un acto malintencionado podría ser simplemente el resultado de un carácter ingenuo ─sin olvidar que las exigencias de la superviencia no dejan espacio para el pensamiento reflexivo─ lo cual no quita que el necio sea más peligroso que el malo o que el camino al infierno esté empedrado de buenas intenciones. En magufoapocalipsis.com tendemos a entender los habituales discursos en los que un interiorizado y arquetipico Jesucristo expulsa a los mercaderes de la Nueva Era del Templo (de Jerusalén) más como una admonición de inercia catecúmena que otra cosa. Retrataba esta tesitura Kiko Amat en el número 5 del fanzine “La Escuela Moderna”:

Este juicio moral sobre como se ganan la vida los demás, este medir el compromiso del vecino, esta actitud de “holier-than-thou” (soy más puro que tú, más vegano, más lanza-adoquines, más amigo-del obrero, etc) es, en nuestra opinión, el talón de Aquiles de la izquierda (…) Cuando el hambre aprieta (metafóricamente; digamos la hipoteca o el alquiler) uno necesariamente se ve obligado a coger empleos remunerados (…) Sólo los pijos y la gente demencialmente acaudalada puede permitirse pasar por la vida sin hacer concesiones de ningún tipo; e incluso así, parten del dudoso derecho de herencia. El resto del mundo hacemos lo que podemos, cómo podemos, cuando nos dejan.

El filósofo Antonio Escohotado viene defendiendo desde hace años que este popular mito sirve en el fondo a los intereses de las sociedades cristianas militaristas ─y téngase en cuenta de que gran parte del entramado tecnocientífico proviene directamente de este sustrato, como detalló exhaustivamente David F. Noble en A world without women o La religión de la tecnología. El mito en sí estaría limitando la movilidad social que implica el comercio. No diremos que comprendemos con profundidad la obra de Escohotado, básicamente porque no hemos leído ninguno de los tomos de Los enemigos del comercio. Tampoco presumimos de tener unos conocimientos acerca de “ciencias” políticas o económicas como para tirar cohetes, pero vamos, que si uno desea ponerse en contacto con este discurso existe un blog que recopila muchas de las entrevistas que se le han hecho a Escohotado al respecto. Como contra-narrativa ante una secularización del cristianismo en forma de marxismo ya nos vale.

Cualquiera que haya comparado la experiencia de ofrecer sus servicios de forma gratuita con la de hacerlo cobrando aunque sea algo simbólico apreciará este tipo de pensamiento. Con esto no queremos decir que descartemos potlatchs inmediatistas à la Hakim Bey (PDF), pero a este respecto aceptamos que es un terreno que, dada su relación con la ambigüedad ctónica que comentábamos antes ─y recordemos que el constructo occidental que hemos venido a llamar chamanismo se basa en ideas que marginan esta dimensión─ se presta a la paradoja y a la contradicción. Sin ir más lejos, Hakim Bey ha podido mantenerse a sí mismo y generar su obra durante toda su vida gracias a una cuantiosa herencia familiar.

Y es que dejando de lado mantos románticos, pareciera que el aceptar esta dimensión de incertidumbre tiene realmente efectos “mágicos” ─en el sentido de que suceden cosas─ y que por lo tanto las lecturas naif de la Nueva Era del dinero como “energía” no pueden descartarse tan fácilmente. La pionera ayahuasquera Marlene Dobkin de Ríos The Psychedelic Journey of Marlene Dobkin de Rios relata algo similar:

[Cuando empecé a leer las cartas en Perú] no se me ocurría pedir remuneración alguna. Después de todo, esa gente era muy pobre. ¿Cómo iba yo a añadir mayor carga a sus espaldas? [Volví a Nueva York] y me recomendaron cobrar por cada lectura, incluso si era una pequeña cantidad, porque éstas eran las normas de los lectores de cartas. (…) Cuando volví a Iquitos me convertí en una “curiosa” capacitada, una especialista que podía adivinar el futuro. De repente mi práctica se incrementó diez veces y la gente prácticamente hacía cola para que les leyese la fortuna.

Nuestra intuición es que influyendo esta ambigüedad se encuentra la tensión entre formas socioeconómicas agrícolas y nómadas; en la idiosincrasia estadounidense se encuentra una expresión religiosa ─una vuelta a un primitivismo mediado por el protestantismo─ que se añade a un territorio de vasta extensión, de una abundancia material superlativa y que por tanto permite formas de organización sociales y territoriales más descentralizadas que subvierten la tendencia concéntrica y vertical de la sociedades del Viejo Mundo. Es desde este movimiento de cualidad excéntrica desde el que seguimos leyendo a Horowitz:

[La etiqueta de bruja] es algo que se adopta a título personal. No hay dogmas, ni seminarios en los que uno se gradúa. Pero en cierto sentido esto es lo que es maravilloso de nuestra cultura religiosa: este caos creativo que podemos ensamblar libremente, en el que libremente podemos adoptar las etiquetas que queramos. Si quieres llevar a cabo una ceremonia de matrimonio para tus amigos, te puedes investir pastor en unos cuantos clicks de ratón. Y mucha gente rueda los ojos hacia un lado ante esto ─y es verdad que se dan abusos en estas situaciones─ pero creo que tampoco queremos una situación con centinelas que deciden con qué etiquetas podemos y no podemos definirnos a nosotros mismos. Y esta es, en cierto modo, una característica, muy buena de la cultura religiosa americana.

Sin querer ejercer de videntes, está claro que el colapso energético al que parece que el cénit del petróleo nos aboca ─en ausencia por el momento de un milagro tecnológico deus ex machina─ acabaría con la cultura de autopistas y urbanizaciones aisladas del paraje urbanístico estadounidense que posibilita esta descentralización. Por otra parte, tampoco se nos escapa el que esta libertad para autodefinirse tenga un reverso quizás contraproducente relacionado con la deriva lingüística ─«definir ha llegado a significar casi lo mismo que comprender» que decía Alan Watts, o también: «intentar definirse uno mismo es como intentar morderse uno sus propios dientes».

Pero de momento la cosa sigue en marcha e influyendo a la mente colectiva, como veremos en una segunda parte de este escrito.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 16 marzo, 2015

Repensando “la” tecnología y su neutralidad

John Michael Greer señala en esta entrada de su blog las consecuencias de nuestra inercia a la hora de discutir el mundo en términos abstractos. Al respecto de los discursos reduccionistas acerca de “la” tecnología apunta:

La noción de que la tecnología la compone tan solo una entidad monolítica es una mistificación conveniente, que se usa para ocultar el hecho de que nuestra sociedad, como tantas otras, selecciona y escoge de entre varias opciones tecnológicas existentes, implementando algunas e ignorando otras. (…) [esta mistificación] sirve a un propósito social necesario en una cultura donde hablar de las metas y valores de tecnologías específicas es tabú (…) El frecuentemente repetido argumento de que “la tecnología es neutral” es un necio sinsentido, pero mientras sigamos conceptualizando nuestras herramientas y técnicas como una sola cosa llamada “tecnología”, es también un sinsentido plausible. En realidad, por supuesto, las tecnologías encarnan individualmente los valores y las metas de sus diseñadores, y son seleccionadas por los usuarios en base a la relación de la tecnología con ciertos valores y ciertas metas. Obsérvese el conjunto de tecnologías que una persona o cultura utiliza y obsérvense las metas que persiguen. Esto es inmencionable en nuestra cultura, entre otras razones, porque los valores y metas que nuestras tecnologías revelan están muy lejos de los que dicen perseguir.

Esta crítica al argumento de la neutralidad de la tecnología lo desarrolla un poco más Jerry Mander en esta entrevista:

[El argumento de que la tecnología no es inherentemente buena o mala, sino que es el uso que se le da lo que importa] es la mayor homilía de nuestro tiempo. Y es un error muy serio. La idea de que la tecnología es neutral ─de que no tiene características sociales, políticas o ambientales─ es realmente peligrosa. Considérense la energía nuclear y la energía solar. Ambas son formas de energía, pero tienen efectos completamente diferentes en el sistema. La energía nuclear es una tecnología inherentemente centralizada, que requiere instituciones industriales y militares centralizadas. Nadie sabe qué hacer con los 250,000 años de resíduos peligrosos. Si simplemente juzgásemos la energía en términos de quien la usa, sería como decir: «Bien, si se junta un grupo de buena gente y se ponen a dirigir la industria energética nuclear, no será necesario salvaguardar los resíduos durante 250,000 años». Estas cosas son intrínsecas a la tecnología. No es una cuestión de si la manejan buenas personas. La tecnología solar es todo lo opuesto: es inherentemente localizada. Un par de personas pueden ponerla en marcha fácilmente, no es cara de usar, la comunidad puede usarla sin tener que conectarse a la red y no tiene efectos negativos duraderos.

Para John Gray las fuerzas que impulsan el desarrollo tecnológico son viejas conocidas de una cualidad más pedestre que las que se invocan en discursos tecnolátricos. Desde Contra el progreso y otras ilusiones:

No es la ciencia la que impulsa la historia, sino la historia la que impulsa la ciencia. Puede que los científicos puros hayan desarrollado la física nuclear, pero la fisión nuclear llegó a materializarse porque fue un subproducto de la guerra. Lo mismo ocurre con muchos de los avances obtenidos en la tecnología de radar, en medicina y en otros campos: fueron generados por las necesidades urgentes del conflicto militar, y su desarrollo posterior vino determinado pro las fuerzas económicas. Las nuevas biotecnologías no serán distintas. En el futuro, como en el pasado, el desarrollo de la ciencia y la tecnología lo guiará la rentabilidad.

Sin dejarse llevar por discursos condenatorios que bien podrían interpretarse como regurgitaciones de un deseo apocalíptico inconsciente mal digerido, la postura expuesta por Jorge Riechmann en Gente que no quiere viajar a Marte es llamativa precisamente por su sobriedad:

(…) no hay datos brutos, sino que toda observación está cargada teóricamente. Lo que percibimos depende tanto de las impresiones sensibles como del conocimiento previo, las expectativas, los prejuicios y el estado interno general del observador. De estas constataciones sobre límites [cabe extraer] no una conclusión escéptica, sino un importante mensaje de modestia y auto-limitación. No hay que pedir peras al olmo científico-tecnológico. Este es un árbol potente y capaz, pero dentro de sus propios límites. La ciencia es falible: cualquier información sobre el mundo que nos proporcione será siempre imperfecta y mejorable. No cabe aspirar a una ciencia perfecta (…) el mapa nunca llegará a coincidir con el territorio. (…) El criterio de evaluación último se halla en la práctica (…) Será el encuentro con lo real en la acción ─la puesta en marcha de nuestros modelos y teorías─ lo que en definitiva nos permitirá evaluar la adecuación teorética de nuestro conocimiento.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 14 marzo, 2015

La invasión de los mandalas del espacio exterior


Seguimos con nuestra particular deconstrucción de las imágenes generadas por la cultura popular y los medios audiovisuales. Volvemos a North: The rise and fall of the polar cosmology de Steven Taylor, en donde se centra en el popular icono de los mandalas:

Muchos de nosotros, al deshacernos de nuestro barniz secular, nos vemos capturados por los radiantes restos de imágenes de persistencia retiniana de la cosmología concéntrica, y sentimos que son tan fundamentales para nosotros que asumimos que son fundamentales para los seres humanos. Tales imágenes, como descubrió Carl Jung en su obsesión por los mandalas concéntricos, desatan un tremendo poder en la psique y son profundamente útiles para orientarse en el despliegue de la consciencia. Pero, incluso así, no parecen fundamentales.

Un poco más adelante pone en contexto el orígen del término, relacionándolo con el concepto de consciencia vertical que veíamos con anterioridad:

El notorio académico de religiones asiáticas David Gordon White señala que los afamados conceptos de la India védica “chakra” y “mandala” tienen su origen en mundanas nociones políticas, transfiguradas por medio de asociaciones con el cielo. White muestra como “mandala” fue en su origen «simplemente un término para una unidad administrativa o condado de la India antigua». Y la realeza védica fue idealizada bajo el término “cakravartin”, referido a «aquel que hace rodar (vartayati) la rueda (cakra) de el centro de su reino o imperio, y las ruedas de cuyo carruaje giran alrededor de este perímetro sin obstrucción». En esta combinada centralidad y abarcadura, el rey refleja la supremacía de la deidad y su reino celestial.


Este artículo de Sam Kriss titulado “Manifesto of the Committee to Abolish Outer Space” comienza con un divertido pasaje que traslada esta influencia a la imaginería contemporánea de la ciencia ficción:

Nos han mentido, hemos sido sujetos de una mentira cruel y fría, una tan vasta y total que no puede ser percibida por completo pero que se ha convertido el substrato de la vida cotidiana. Es una mentira política. Nos dijeron que el espacio exterior es bello.

Nos mostraron nebulosas, grandiosas nubes rosas y azules, rodeadas de cortinajes trenzados de estrellas moradas, danzando al ritmo del infinito cósmico y conformando formas genitales, pollas y coños de años luz de anchura. Sobreimprimieron delicadas citas cual tintineantes ondas sobre un charco sobre estas imágenes, de modo que las galaxias pudieran hablarte de las profundidades de tu soledad, susurrándote desde un insondable infinito que eres mejor que todo el mundo porque, joder, tú amas la ciencia. Las palabras son mentiras, los colores son mentira y las nebulosas son mentiras. Estas imágenes fueron cotejadas y pigmentadas por ordenadores; no son ninguna escena que realmente pudieras contemplar desde la escotilla de tu nave espacial. El espacio no es siquiera feo: no es nada. Es un vacío muerto y negro, con cuatro rocas dispersas que colisionan entre ellas conforme a un preciso sinsentido matemático hasta que todo lo que queda es polvo.

 

 

» leído en la biblioteca · 23 enero, 2015

La paradoja animista del protestantismo

Seguimos con el tema de la influencia protestante de la contracultura norteamericana. En esta ocasión citaremos a Steven Taylor (Gyrus) desde su North: The rise and fall of the polar cosmology (sitio web). En este pasaje comienza poniendo en un contexto más amplio el problema de la ruptura entre cuerpo y mente, de modo similar a como veíamos hacía también Morris Berman ─cuya influencia reconoce Gyrus en la obra:

Bajo la administración de la ciencia, la cosmología [del giro copernicano] comenzó a ofrecer garantías de una estabilidad basadas en la percepción de que la naturaleza se comportaba racional y consistentemente.

Pero, si bien estas leyes de la naturaleza eran universalistas en términos científicos, sus garantías no fueron bien recibidas universalmente. Dejando aparte su poder explicativo puro y duro, la resonancia social de las leyes del movimiento planetario de Kepler y la ley de la gravedad de Newton eran más atractivas para aquellos más cercanos al centro del orden social concéntrico y que se beneficiaban en mayor medida de esta estabilización. Stephen Toulmin muestra que el marco newtoniano encontró un apoyo entusiasta «entre los escritores y predicadores respetables de Londres y París». Fue, sin embargo, peor recibido entre las crecientes clases bajas iletradas excluídas del poder y la influencia dado su estatus social, su no conformidad religiosa o simplemente la distancia con respecto a las capitales urbanas. Crucial en esta discrepancia fue el famoso dualismo de Descartes entre cuerpo y mente, adoptado por la visión newtoniana. Esta visión se aferró a la concepción trascendente de Dios a pesar de la estridente desespiritualización de la naturaleza. Este dualismo se intensificó e hizo absoluto un movimiento de separación del animismo que siempre había acechado a las culturas agrarias, y que finalmente redujo el mundo externo a un mundo de materia inerte: la naturaleza parecía comportarse más racionalmente cuando estaba muerta.

(…) Esta muerte se apareció como un asalto terminal a las clases bajas. Identificada con una naturaleza “inferior”, esta visión negaba completamente su agencia. Entre los no conformistas existió una notable resistencia filosófica a la doctrina cartesiana-newtoniana de que la materia se movía «sólo si es puesta en marcha por una agencia superior». Para muchos, esto hablaba de un mayor dominio absoluto por parte de “arriba” ─no de Dios, sino de los directores de la cosmópolis racional.

Las fisuras psíquicas y sociales que se proyectaron hacia afuera una vez el nomadismo y la búsqueda de alimento desaparecieron (…) acumularon un complejo de asociaciones relacionadas con la jerarquía y el poder (…) y [se reincorporaron] dentro del humano. La mente, completamente desmaterializada del mismo modo que la divinidad había sido desconectada del cosmos visible, se transformó en Dios despótico o monarca del yo microcósmico del ser humano.

Es entonces, cuenta Gyrus, cuando el protestantismo mimetiza con este estado de las cosas:

En su mayoría, la resistencia protestante a la autoridad de la Iglesia Católica siguió esta tendencia, cambiando la autoridad de-arriba-a-abajo por la del autocontrol de-arriba-a-abajo. Una equivalencia entre ambas formas puede remontarse hasta Platón, quien veía en el autocontrol como el noble intelecto dominando a las bajas pasiones. «En el individuo», comenta Bruce Lincoln, «podemos referirnos a este estado como control del ego; en la sociedad, como dominación de clase».

Para Platón, y para la tradición indoeuropea que él ejemplifica, estas dos formas de control van cogidas de la mano: el autocontrol del rey permite ejercer su dominio apropiadamente sobre la gente, siendo su propio cuerpo un microcosmos del cuerpo social. Hubo en el protestantismo cierto esfuerzo en reemplazar una forma de control por la otra. Algunos académicos creen que «la insistencia puritana en la disciplina interna es impensable en un contexto de ausencia de maestros». Su objetivo era encontrar a un nuevo maestro en sí mismos, un rígido autocontrol modelando una nueva personalidad».

 

 

» leído en la web · 8 enero, 2015

Sobre los embrollos que escapan a la ciencia moderna

Este fascinante artículo de Aeon Magazine sobre las contradicciones de la Medicina Tradicional China en un contexto moderno contiene desde nuestro punto de vista una pequeña joya en la sección de comentarios. Lo hace Steven Taylor ─también conocido en la red como Gyrus, autor entre otros proyectos del estupendo sitio web Dreamflesh─ quien reflexiona sobre las ambigüedades que se observan en el choque entre las medicinas premodernas con los métodos y la técnica contemporáneas:

Quizás [los tratamientos alternativos] deberían dejar de justificarse a sí mismos presentándose como “científicos”. (…) [Los beneficios de los mismos] se encuentran enmarañados en una red de creencias, imaginación y complejas idiosincrasias que han sido sistemáticamente erosionadas por la vida moderna.

(…) Pienso que éste va a ser uno de los grandes retos en el futuro de la ciencia: (…) el rol de la imaginación como una interfaz entre la mente y el cuerpo es la clave; y si bien es cierto que hay interesantes investigaciones al respecto, éstas se ven obstaculizadas por las propias supersticiones de la ciencia moderna y sus extrañas creencias, formadas ambas en la génesis de la misma.

A la afirmación del artículo de que «aún siendo bellas e intrincadas, estas teorías (premodernas) no se corresponden con las embrolladas realidades corporales improvisadas por lo azaroso de su larga evolución» Gyrus responde:

(…) no creo que debamos esperar una correspondencia exacta entre la realidad física y la imaginación. Es ingenuo pensar que las formas de imaginación que impactan el cuerpo ─debido a las imagenes internas o las prácticas rituales socializadas─ se corresponderán superficialmente con el comportamiento de las células del cuerpo, o con lo que uno encuentra cuando se corta a rodajas un cadáver.

Pero con ésto no pretendo apoyar la visión cartesiana de que hay una brecha insalvable entre el cuerpo y la mente. De hecho, la imaginación es precisamente la facultad de la que carece la posición cartesiana, la columna vertebral de las aproximaciones premodernas a la curación (y, como es sabido, la teoría evolucionista es profundamente anti-cartesiana; todo el conjunto cuerpo/mente es no dual, y ambos aspectos evolucionan gradualmente. No debería suponer una sorpresa para un darwinista el rol crucial de la mente sobre el cuerpo). Conceptualizamos la imaginación ─”puente” entre la mente y la materia─ asépticamente como “placebo”, mientras la intentamos erradicar en nuestros experimentos, perpetuando así la herencia cartesiana.

Sobre la tendencia de los investigadores de los tratamientos alternativos a no tener interés en eliminar el efecto placebo de sus investigaciones, Gyrus admite que

quizás haya un elemento de “mala ciencia” en esto. Pero de igual modo (…) puede que exista una confusa falta de entendimiento del rol conectivo de la imaginación entre pensamiento y realidad física. No estoy seguro de cómo serían los protocolos “científicos” si apreciaran ─sin ningún tipo de condescendencia─ los vínculos entre “placebo” y “magia”, pero creo que es un valioso reto a afrontar.

(…) Entiendo la necesidad de la reproducibilidad de la ciencia moderna, pero a la vez es en la misma en donde ésta falla en corresponderse con «las embrolladas realidades corporales improvisadas por lo azaroso de su larga evolución». Sin mencionar, por supuesto, estas embrolladas realidades no como especímenes aislados, sino como nodos en una red tremendamente compleja de flujos materiales, interacciones sociales, creencias y sueños. Aferrarse lealmente a la reproducibilidad es obviamente la muy sólida fortaleza del método científico. Pero se paga un precio: siempre se omiten pequeños trozos de la realidad.

Tampoco tengo fe sin reservas en la sabiduría incuantificable del sanador tradicional experimentado; pero reconozco este elemento en la vida premoderna, y su potencial para responder a patologías complejas e individuales, que nunca serán percibidas en el lecho de Procusto de los experimentos sistemáticos.

(…) Si la imaginación es efectiva a nivel corporal, se sostiene pues en redes de creencias sociales. Si las aproximaciones tradicionales son obstaculizadas por la erosión general de las creencias sociales creadas por el secularismo individualista moderno. Así que, siendo muchos tratamientos modernos demostrablemente efectivos, ellos mismos se ven reforzados por el “placebo”, generalmente invisible, de los adornos de la ciencia: la “atmósfera limpia, organizada”, los “papeles de aluminio y las cápsulas brillantes”, etcétera: de ahí, pues, el esfuerzo por hacer científicas [a las medicinas tradicionales].

La poética y muy sugerente conclusión de Gyrus:

(…) la imaginación de mucha gente todavía se ve más estimulada por el desorden de la guarida del alquimista. Es duro contemplar cómo todo eso se disuelve, a medida que intercambiamos nuestra embrollada carne [por silicio y silicona]. Los burbujeantes alambiques y los abarrotados estantes se corresponden con mayor exactitud a las realidades internas del cuerpo que las centrifugadoras eléctricas o las pulcras hileras de tubos de ensayo.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 22 diciembre, 2014

La visceralidad de la teoría de la conspiración

Seguimos con nuestros ejercicios de pensamiento alrededor de la subcultura de las teorías de la conspiración. Aparece en la web de New Scientist un artículo que menciona un par de ideas que merece la pena subrayar en esta exploración. La primera versa sobre el sustrato fisiológico de la paranoia:

El cerebro no evolucionó para procesar la información de las economías industriales, el terrorismo o la medicina, sino para sobrevivir en medios ambientes salvajes. Esto incluye una tendencia a asumir que depredadores fuera del alcance de la vista nos acechan o que eventos coincidentes están relacionados de alguna forma.

¿Es necesariamente negativo para el pensamiento el contacto con este sustrato más primitivo? Mathias Broeckers argumentaba en 11S que de hecho es este mismo sustrato el motor del conocimiento, moviendo así el foco de la discusión ya no al discurso racional, sino al cuerpo ─introduciendo a la vez la idea de la “guerrilla ontológica” promovida principalmente por el escritor Robert Anton Wilson  y a quien Broeckers, todo sea dicho de paso, editó en Alemania:

¿Qué es cierto? ¿Qué es falso? ¿Qué es información? ¿Qué es desinformación? ¿Qué son hechos objetivos? ¿Qué son proyecciones subjetivas? ¿Qué relación existe entre el observador y lo observado? El espacio de pensamiento [conspiranoico] es una escuela de percepción. «En el comienzo de toda ciencia» —afirma el psicoanalista Jacques Lacan— «se sitúa la histeria». El miedo al mundo, a lo intangible, a un repentino suceso trágico es el motor que impulsa la curiosidad y la necesidad de conocimiento. El pensamiento [conspiranoico] conserva todavía parte de ese celo provocado por el miedo (…) El terreno fronterizo entre el pensamiento crítico y la paranoia patológica es un campo de minas. No obstante, no sólo merece la pena adentrarse en él, sino que las conspiraciones reales y sus peligrosas consecuencias para al sociedad obligan a hacerlo.

Pero, sigue el artículo en New Scientist:

Las teorías de la conspiración reflejan como entendemos el mundo intuitivamente e, irónicamente, proveen de consuelo emocional. Son historias con buenos y malos, conflicto, resolución y otros elementos narrativos atractivos naturalmente. (…) y esto es la que las hace problemáticas: al cristalizar las intuiciones en declaraciones incontrovertibles, se limitan sus posibilidades de cara al discurso público.

Acerca de la adherencia irracional a las narrativas que subyacen a las teoría de la conspiración también ha escrito John Michael Greer en esta entrada de su blog, hablando de un mito cultural recurrente que como veíamos también puede influenciar a la racional búsqueda científica:

(…) la controversia [acerca de las teorías de la conspiración] se despliega al amparo de un mito con profundas raíces en la consciencia popular. Llamo a esta historia la de “El hombre que descubre el pastel”, la cual conoces bien: la dieron anoche en la TV; la novela de misterio que viste el otro día junto a la caja del supermercado trata sobre ella, al igual que cinco de las seis películas que alquilaste la semana pasada y posiblemente alguno de tus sueños recientes. La historia empieza con un suceso terrible: hay una obvia explicación para ella, pero también hay una persona que se da cuenta de que hay mucho más en juego de lo que está a la vista. Tras una solitaria búsqueda acompañada de ridiculizaciones y evasivas por parte de las autoridades oficiales, el héroe destapa la verdad y la revela al público en un acto de redención que frustra al villano, salva los inocentes y a menudo lo hace caer en brazos de la chica de la película.

Tampoco se trata siempre de ficción: la mayoría de mitos son son ciertos al menos durante algún tiempo (…) el mito del hombre que descubre el pastel funciona lo suficientemente como para que los departamentos de policía contraten detectives, los países establezcan agencias de inteligencia y la gente ordinaria se haga preguntas aunque las respuestas iniciales parezcan evidentes. Como cualquier otro mito, sin embargo, la historia de “el hombre que descubre el pastel” dota de sentido completo sólo a algunas situaciones, de sentido parcial a otras y de ningún sentido a otras tantas.

A pesar de las afirmaciones más entusiastas de Joseph Campbell, no existe un monomito, no existe una narrativa que dote de sentido a cualquier situación. Y sin embargo, el mito que nos hallamos discutiendo es seductor, debido a su promesa de poder implícito. “El hombre que descubre el pastel” no tiene otro tipo de poder excepto la habilidad de descubrir la verdad, y en el mito ése es todo el poder que necesita. Así pues es un mito muy llamativo para la gente que se siente impotente y que cree saber algo que los demás no saben. El problema es que este mito puede ser una distracción [dado que] el hecho de que un mito deje de ser útil no lo hace necesariamente menos llamativo.

Paradójicamente el artículo de la New Scientist acaba reconociendo el papel del pensamiento mágico en el día a día y propone ─¿condescendientemente?─ a las mentes más racionales que:

(…) más que argumentar o razonar, nuestro primer paso debería ser empatizar. Al fin y al cabo, cuando tocamos madera o le deseamos a alguien buena suerte, todos usamos el pensamiento mágico. Sólo apreciando el tirón emocional de las teorías de la conspiración será posible comunicarnos de forma más significativa con nuestros vecinos de los sombreros de aluminio.

 

 

» leído en la web · 11 diciembre, 2014

El drama ritual del progreso científico

Le piden a John Michael Greer en esta entrevista en el podcast Skeptiko  que se extienda un poco más acerca de dos de sus líneas de pensamiento habituales. A saber:

Nuestro mayor mito es que no tenemos mitos.

y

La única versión de la historia que la mayoría de la gente en el mundo industrial está dispuesta a considerar es una que explica cómo las sociedades han dejado de creer en las atolondradas cosas en las que creían, y de cómo aprendieron a ver que la realidad había estado en todo momento plantada frente a sus narices.

Y vaya si Greer contesta:

Pienso en esta fantasía ─[la de que poseemos la verdad del universo y de el resto de personas durante la historia se dedicaba básicamente a hacer el tonto]─ como en un drama ritual, una representación ritual. Como [un desfile de Semana Santa] o la representación de la Pasión ─cada cultura tiene sus dramas rituales, en donde promulga las verdades sagradas de su sociedad. Si te fijas en los programas especiales de TV o en los libros para niños sobre ciencia y este tipo de cosas, verás que nuestro drama ritual tiene ciertos personajes habituales. Tienes al visionario solitario que ve el universo tal y como realmente es, mientras que a la vez tienes a la oposición conservadora que en tono aburrido contínuamente le recuerda: «oh, no, no puedes hacer eso». Y este particular conflicto entre ambos casi que se hace sempiterno, hasta el punto de reescribir la historia, en serio: la historia se falsifica de forma atroz para que encaje [con el mito].

[El ejemplo clásico] es que en 1492, cuando Colón se embarcó, la mayoría de la gente creía que el mundo era plano. (…) Es mentira. Sólo hacen falta 15 minutos de investigación en una biblioteca decentemente abastecida para probar que esto es una completa mentira, una falsedad manufacturada que data del siglo XIX. En 1492, el libro de astronomía estándar de los institutos ─y sí, habían libros de texto de astronomía en los institutos de 1492─ se llamaba Tratado de la Esfera de Juan de Sacrobosco, y estaba escrito en latín, que era el lenguaje usado en la academia. El libro empieza con una serie de pruebas de que el mundo es redondo, de que el mundo es una esfera. Es mucho más pequeño que el Sol y mucho más grande que la Luna, y las estrellas están tan lejos que ni siquiera te molestas en hablar de ellas. Y las pruebas son precisas. Cualquiera que pudiese leer, que supiese latín más allá de un nivel básico, sabía que el mundo era redondo. Colón tenía una idea inexacta del tamaño de la Tierra: pensó que Asia estaba en donde realmente estaban las Américas. Se equivocó, y si no hubiesen habido dos continentes por descubrir por enmedio él y su tripulación habrían muerto por inanición enmedio del Pacífico.

Pero tenemos esta noción de que tiene que haber un visionario solitario que esté en lo cierto, y de que tiene que haber un pesaroso coro de conservadores, diciendo siempre las mismas cosas: «oh, no puedes hacerlo, vas a perturbar el equilibrio del cosmos». [Y de ahí salen los avances científicos]. ¿Hacia dónde? ¿En qué dirección? En la dirección del progreso. ¿Qué define a algo como perteneciente al progreso? Simplemente su cercanía a nosotros: la fantasía es que estamos en la cúspide del cosmos, que somos la puerta a través de la cual todo el mundo cruzará para llegar al futuro. Es por esto que se dice que alguien está en la Edad de Piedra, o en la Edad Media. Los demás están en la senda del progreso, que conduce inevitablemente a nosotros. Y esta es la fantasía, esta es la mitología.

Entendiendo pues esta mitología como un ritual, Greer sigue un poco más adelante diseccionando a quienes la ofician:

La ciencia cambia. La visión de la realidad presentada por la ciencia cambia, y así debe suceder a medida que se hacen nuevos descubrimientos, que se descartan nuevas teorías, ectétera. El problema es que en un momento dado el científico medio quiere ser capaz de decir: «esto es verdad» y que todo el mundo fuera de la comunidad científica le crea mediante la fe. Y entonces pasan seis semanas y se sabe bien que lo que no era verdad ya es verdad. Y de nuevo hay que creerlos mediante actos de fe. Una vez la gente pasa por ese ciclo unas cuantas veces, no tardará mucho en acabar diciéndote que estás hablando de cosas de las que realmente no sabes. De hecho no sabes cual es la verdad: es una hipótesis tentativa que cambiarás de nuevo en seis semanas.

El caso es que cuando los científicos se dicen ésto los unos a los otros no hay problema: es parte de la comunidad, es parte del proceso. Pero cuando desde fuera de la comunidad científica se les señala ésto mismo, se les va la cabeza, porque existe un hábito no reconocido (…) por el cual los científicos piensan acerca de sí mismos como una clase sacerdotal. Piensan de sí mismos como “aquellos que saben”, y todo el mundo debería aceptar lo que digan, sea lo que sea que pase la semana que viene.

 

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