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» visto en la web · 12 noviembre, 2015

Revisando memes “chamánicos”

Nos ha resultado harto interesante esta conferencia impartida recientemente por Jerónimo Mazarrasa en la Breaking Convention y extraemos y adaptamos aquí algunas de las ideas principales, que van en la dirección de la de-glamourización de las ideas de corte exótico-etnocéntrico acerca del chamanismo en nuestra cultura:

Considerad a Wolfgang Schäuble, el ministro alemán de economía: en Grecia se le considera un gran villano que ha contribuido a la destrucción del país. Sin embargo, para mucha gente en Alemania es un héroe: alguien que ha defendido a la cultura y a la población germanas Cuando me acerqué al chamanismo tenía la idea en mi cabeza de que los chamanes eran similares al Dalai Lama: gente anciana, sabia, viviendo en la montaña; amables, gentiles y trabajando por una humanidad mejor. Pero lo que descubrí mientras viví con grupos indígenas reales es que se parecen más a Schäuble. En sus aldeas se les considera hombres sabios, pero fuera de la misma se les ve más bien como villanos. Ambas cosas suceden al mismo tiempo: es una posición muy ambigua y es por esto que tradicionalmente no mucha gente quisiese ser un chamán, especialmente en lugares donde la enfermedad se concibe como consecuencia de la magia, y por lo tanto cada vez que alguien cae enfermo la gente va a buscar al responsable. Y a menudo se va a por el chamán, porque es él quien tiene la habilidad de hacerlo. Es por esto por lo que los chamanes a menudo no vivían vidas largas y por lo que no tenían un trabajo exactamente popular.

Otro meme deconstruido por Mazarrasa ─creemos que convenientemente, dada la creciente proliferación del mismo en diversas subculturas, muchas de ellas virtuales─  es el de “comunidad” o “tribu”:

Muchas veces, en occidente, personas de mentalidad similar se reúnen y se llaman a sí mismos “tribu”, o “familia”, e imitan costumbres de las comunidades indígenas. En lo que se equivocan es en que las comunidades indígenas son lo contrario a un grupo de personas de mentalidad similar que se reúne voluntariamente. La definición de comunidad para la antropología es la de un grupo de personas con la que no has elegido estar y con la que tienes que vivir. Y eso es una tribu: más que a un grupo de amigos una tribu se asemeja más a una familia. Eliges a los amigos, pero no a la familia: por eso las relaciones con ésta última son más difíciles. Así que todos los rituales y danzas de las tribus que celebran la comunidad son en realidad más parecidas a una herramienta necesaria para personas que se ven forzadas a convivir obligatoriamente las unas con las otras.

Dejando de lado que quizás “la naturaleza” siga siendo una idea propia de occidentales, establece a continuación una comparación entre las diferentes formas de relacionarse con la misma entre culturas tradicionales y modernas:

La idea que tenemos desde nuestras culturas hipertecnológicas es que la naturaleza está en peligro, que la estamos destruyendo. Así que tenemos que cuidar a la naturaleza, tener más contacto con ella, etcétera. Pero las comunidades indígenas nunca han tenido el poder para destruir la naturaleza, así que para ellas la ecuación se revierte: la gente está preocupada porque la naturaleza puede destruirles a ellos. Así que muchas veces las ofrendas y los pagos que se hacen a la naturaleza tienen un carácter más cercano al «te doy esto para que no me devores». No se trata de ser humanos preocupados por el bosque, sino de tener consciencia de que se es frágil y que si algo va mal en el bosque se puede perecer.

Concluye Jerónimo con una observación crítica de las consecuencias que estas proyecciones pueden tener en el tejido sociocultural de las sociedades tradicionales:

Así cuando nos aproximamos a este tipo de conocimiento teniendo nociones incorrectas de lo que supone el chamanismo, la comunidad o la naturaleza lo que hacemos es crear cierta demanda que cumpla nuestras expectativas ─unas expectativas sobre cosas que realmente no existen del modo en que queremos que existan. Pero lo seguimos queriendo, así que creamos ese espacio, y con este espacio creamos una oportunidad, una demanda de cierto tipo de curandero, de cierto tipo de experiencia con ayahuasca. Y si se crea la oportunidad vas a tener oportunistas: así que en vez de las personas que normalmente se convierten en chamanes lo que vas a tener es una nueva estirpe de personas que tradicionalmente no se habrían convertido en chamanes.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 12 febrero, 2015

El estado holístico

En el imaginario del mundo alternativo muchas veces se presenta al pensamiento holístico en contraposición al pensamiento lineal como una suerte de panacea ante la cultura dominante. Sin embargo, y según señala Morris Berman en Una historia de la consciencia, podría darse el caso de que de hecho este holismo sea el molde cognitivo del que surgen las jerarquías sociales:

Como explica el antropólogo Joseph Berland, la “independencia del campo” (i/c) es una tendencia a ver las partes de un campo perceptual de forma discreta, separadas del todo, mientras que la “dependencia del campo” (d/c) es una percepción holística, en las cuales partes de un sólo campo se ven fundidas con el todo. La primera es especialmente valiosa en las culturas de cazadores-recolectores nomádicas, pues la supervivencia a menudo depende de ver las cosas rápidamente a larga distancia. Sin embargo, la percepción holística se adapta más a las sociedades sedentarias, en donde la presión del grupo y la conformidad hacen que estas sociedades “funcionen”. De hecho, Berland cita estudios interculturales que demuestran claramente que un alto grado de i/c se corresponde con una mayor autonomía individual y es característica de sociedades más igualitarias, mientras que las d/c son típicamente jerárquicas por naturaleza.

De nuevo, la variable clave es la movilidad: la alta movilidad se corresponde con i/c mientras que la baja movilidad se corresponde con d/c. Por supuesto, en muchas actividades como las de distribución de alimento entre los cazadores-recolectores, son las actividades d/c las que son más adaptativas. Sin embargo, los cazadores-recolectores y los nómadas están marcadamente en el extremo i/c del espectro.

Algo similar señala Michael Taussig en su ensayo “El estado como fetiche” al analizar el subtexto holístico en la construcción de las naciones estado:

Con el fetichismo de estado quiero decir una cierta aura de poder como es figurado por el Leviathan o, de modo bien diferente, por la visión del Estado intrincadamente argumentado por Hegel como no una simple encarnación de la razón, de la Idea, sino también como una unidad sensitivamente orgánica, algo mucho más grande que sus partes. Tratamos de un tema obvio pero ignorado, con torpeza, sí articulado precisamente como la constitución cultural del Estado moderno —con E mayúscula— la cualidad fetichista de su holismo traído a nuestra autoconsciencia, señalando no solamente la manera habitual que tenemos de identificar “el Estado” como un ser, animado con una voluntad y una mente en sí mismo, sino también a través de señalar las no infrecuentes señas de exasperación provocadas por el aura de la E mayúscula —como con Shlomo Avineri, por ejemplo, escribiendo en la introducción de su libro La teoría del estado moderno de Hegel: «Una vez que uno escribe “Estado” en vez de “estado”, el Leviathan ya tira su enorme y opresiva sombra».

Taussig, sin embargo, no permite que los procesos mentales asociados a la facultad de i/c configuren a su vez su propio “campo moral”, y se cuida bastante de advertir de esta trampa maniquea en el mismo ensayo cuando recuerda que «haríamos bien en recordar que para Nietzsche, el bien y el mal, entretejidos en un doble helix de atracción y repulsión, son otras tantas representaciones ascético-moralísticas de la estructura social de la fuerza. En la notable, de hecho masiva, fuerza del estado moderno encontramos la más fabulosa elaboración de tal representación».

Podría interpretarse, según estas lecturas, que el problema de las jerarquías de poder en la sociedades civilizadas devendrían de un desequilibrio ─o una incompatibilidad─ entre  los sustratos perceptivos de las sociedades agrícolas/sedentarias y cazadoras-recolectoras/nómadas. No se trataría de una conspiración en el sentido fuerte de la palabra, sino que estaríamos hablando de una inercia que deriva en conspiraciones. Este conflicto estaría influyendo además de forma determinante la presente disolución del trance alfabético.

 

 

» visto en la web · 29 enero, 2015

Diga: natura vexata

Una observación de Jeremy Narby desde esta conferencia, que encajamos en nuestra archivo de sutilezas lingüísticas que podrían estar configurando de forma inconsciente nuestra percepción de la realidad:

“Naturaleza” es un concepto delicado. Los diccionarios lo definen como los fenómenos del mundo material ─incluyendo plantas y animales─ que excluyen a humanos y a sus creaciones: la Naturaleza es todo lo que no es humano. Y como varios antropólogos han señalado, éste es un concepto propio de la cultura occidental. Si vas por ejemplo al Amazonas y le preguntas a la gente de allí por su palabra para la naturaleza, para todo lo que no es humano, te dirán: «¿Qué? No tenemos un concepto así. De hecho para nosotros es al revés: para nosotros todo es humano». No establecen ninguna diferencia entre los seres humanos y el resto de especies.

En la cultura occidental tendemos a dicotomizarlo todo, a construir conceptos que se definen oponiéndose entre sí: naturaleza/cultura, cuerpo/mente, bien/mal, sujeto/objeto. Las dicotomías son herramientas poderosas para obtener conocimiento, pero también pueden distorsionar el entendimiento de aquellos que las usan ─introduciendo las separaciones que contienen. Al utilizar lenguajes occidentales usamos dicotomías continuamente sin darnos cuenta.

Así que, amigos de la Naturaleza: dáos cuenta de que la misma palabra “naturaleza” introduce una separación entre nosotros y el resto de especies.

 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 17 diciembre, 2014

Mircea Eliade y la construcción ficticia del chamanismo

Otra figura muy influyente para la corriente del neochamanismo en occidente ha sido, sin lugar a dudas, Mircea Eliade. Sin embargo, desde que escribiese su seminal obra Chamanismo: técnicas arcaicas del éxtasis en 1951 ha llovido mucho. Si bien en el prefacio a la nueva edición de 2004 su discípula Wendy Doniger descarta tajantemente las acusaciones que se le hicieron ─relacionándolo con el antisemitismo o el fascismo─, sí reconoce un exceso de universalismo en la obra del académico rumano.

Volvemos de nuevo pues a The soul of shamanism de Daniel C Noel, en donde repasa algunas de las críticas formuladas por parte de la antropología más contemporánea. Nos habla, por ejemplo, del libro de Jonathan Z. Smith titulado To Take Place en el cual

se cuestiona la forma que Eliade tiene de tratar con la noción del “centro” en las tradiciones religiosas, un concepto que se vuelve importante en sus ulteriores interpretaciones del chamanismo. Smith también criticó la lectura incorrecta del mito aborígen australiano del “polo sagrado” al que la figura del ancestro supuestamente escalaba para desaparecer en el cielo. Al contrario, Smith observa que «el patrón típico australiano no es uno de retirada celestial», como implica la lectura de Eliade, «sino uno de transformación terrestre y presencia contínua».

Noel continúa analizando el simbolismo de las novelas de Eliade que precedieron a su texto sobre el chamanismo ─El bosque prohibido y Sambo─, argumentando que en ellas se gesta la simbología de ascenso que más tarde repercutiría en la interpretación y en la propia construcción de este -ismo:

la insistente imaginería de ascenso en particular (…) [en las novelas de Eliade demuestra] sus preocupaciones espaciales y temporales (…) El escape de la historia (…) es un escape hacia arriba que estaría reviertiendo “la caída” a la misma. (…) Los símbolos cristianos de ascensión son dignos de atención (…) [y estos espacios sagrados] prometen el acceso al [tiempo sagrado]. (…) Y así como el escape se busca siempre (…) hacia arriba, de igual modo el “éxtasis” como experiencia definitoria chamánica parece llevar a estas figuras hacia arriba, no hacia abajo. (…) Chamanismo: técnicas arcaicas del éxtasis(…) está modelado para exagerar los viajes del chamán a los mundos superiores y para ignorar ─o demonizar─ los igualmente definitorios viajes al inframundo.

Noel justifica esta demonización del inframundo cuando observa que Eliade

emplea el término “infernal” casi de forma intercambiable con “inframundo”. Esta terminología inevitablemente proyecta un aura de maldad sobre los viajes de descenso, y cierto es que lo que encontramos en los infiernos chamánicos de Eliade son “demonios”, en contraste con los “espíritus” más benignos de los viajes celestiales. Además, los viajes descendentes que se describen son tratados como preludios a la experiencia de ascensión, y no como una experiencia válida por sí misma.

Por lo tanto:

un ancestro chamánico primordial de tiempos míticos, que puede estar involucrado en narrativas de comunicación sencilla con los reinos superiores se toma como modelo definitorio de los practicantes que le siguen. Estos chamanes más tardíos, a menudo menos orientados a lo celeste, son infravalorados a la hora de establecer qué es un chamán y qué es lo que hace.

Para Noel, pues, «fue (…) la ficción imaginativa y no (…) los hechos sólidos la que moldeó nuestro chamanismo a través de su sensibilidad». Pero, lejos de querer señalar esta circunstancia simplemente como un error, Noel reconoce el potencial de estas ficciones imaginativas ─en este blog nos referimos a ellas genéricamente como hiperstición─ como «el secreto para la recuperación occidental de los poderes chamánicos».

Para acabar de afianzar esta línea de pensamiento se refiere al ensayo de Michael Taussig “Shamanic flight: the magic of narrative”, en donde el antropólogo

ve el viaje del chamán y el del contador de historias entrelazados. Pero siente que la estructura narrativa de las historias convencionales de introducción, nudo y desenlace puede ser una forma de magia perniciosa, pues transmite la idea injusta de un proceso chamánico completado exitosamente (una rara excepción, desde su punto de vista), como una especie de “regla de ficción”. (…) [Lo] que llamamos chamanismo (…) ─una etiqueta que descarta como «una categoría moderna occidental inventada»─ no se comportan de forma ordenada como sugiere el modelo de Eliade, [sino que implica] una incertidumbre que carece de la resolución catárquica de un vuelo mágico (…) en donde el practicante se ve reafirmado por el patrón de retorno heróico con el bálsamo curativo.

Para Taussig, las experiencias chamánicas se asemejan a la ficción experimental moderna o posmoderna,

en donde las partes están tan sólo conectadas las unas a las otras, sin una fuerza catártica que las centralice, y en donde se presentan una serie de técnicas de distanciamiento que invitan al lector o espectador a involucrarse y desinvolucrarse sucesivamente, desmantelando ─potencialmente al menos─ cualquier noción fija o fijadora de identidad.

 

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