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» leído en la biblioteca · 11 junio, 2017

[Reseña] Nueva antología de Crowley de Editorial Valdemar


A tenor de la casi omnipresente estética mágica y ocultista que tiñe en la actualidad la cultura popular de inspiración más “multifásica”, no resulta descabellado dar por buena la idea de que ésta se adentra en un “revival de lo arcaico”[1]. La figura de don Aleister Crowley es, en el estudio de este amplio contexto, una parada obligatoria; asistimos desde hace algún tiempo en España a la reedición de algunas de sus obras, a la aparición de publicaciones especializadas sobre su sistema esotérico-religioso, amén de nuevas biografías[2] sobre el personaje. Si añadimos además que desde las bambalinas de la ingeniería social parece haber un interés en la revitalización de la tradición masónica en la evolución inmediata de las sociedades posindustriales[3], podría decirse que nos hallamos en un buen momento para acercarnos a Crowley gracias a esta recopilación de tres de sus obras, editadas por Valdemar y seleccionadas y prologadas ─precisamente con un ensayo sobre la relación de este ocultista con la masonería─ por Frank G. Rubio.

Las dos primeras, El libro de las mentiras y Knox Om Pax son textos que tejen una red de significados en contínua alusión a una cabalística aderezada de múltiples sincretismos, siendo de carácter más lírico y críptico la primera de ellas y cultivando la segunda mayor diversidad de géneros como el ensayo, el cuento infantil ─con una pieza destinada a la hija del autor─, o el teatro.

Si no se tienen más que conocimientos superficiales de cábala ─como le ocurre a quien esto escribe─, uno tiene la sensación de que se está perdiendo el corazón de unos textos que, a la vez y como indicase el propio Crowley, resultan «altamente sugerentes» para el novicio[4]. Una lectura atenta de los pasajes menos esotéricos nos ofrece pinceladas de la filosofía de una figura que sigue siendo objeto de no pocas distorsiones ─muchas veces provenientes, paradójicamente, de sus propios seguidores. El interesado en la práctica esotérica encontrará, además, referencias e hilos sueltos de los que seguir tirando.

El plato fuerte es, sin duda, la tercera obra de esta antología. El equinoccio de los dioses incluye El libro de la Ley ─el célebre y controvertido[5] texto revelado que pondría la piedra angular del movimiento religioso telemita─, así como extractos del diario de Crowley acerca de las circunstancias que rodearon al evento y sus comentarios al respecto.

El formato del libro, en el acostumbrado de la colección Intempestivas de Valdemar. Por decir algo a este nivel,  quizás una maquetación del Libro de la Ley con los comentarios de Crowley justo al lado habría evitado el fárrago de volver a cada línea hacia atrás en el libro. Se entiende, pero, que se haya querido respetar el formato del libro original.

***

[1] Expresión acuñada por el psiconauta Terence McKenna.

[2] De interés para el que esto escribe ha sido la caracterización en la reciente biografía de Gary Lachman de Crowley como un “psíquico natural” de tendencias autistas. Más allá de la etiqueta diagnóstica, el libro incluye algunos pasajes en los que se describen rasgos caracteriales que serán familiares para aquellos que se hayan adentrado mínimamente en la literatura sobre el espectro autista.

[3] Citando desde Changing images of man, libro patrocinado por el que las malas lenguas califican como cónclave de investigación para la militarización de lo paranormal, el Stanford Research Institute: «de especial interés para el mundo occidental es la tradición masónica, la cual jugó un rol muy significativo en el nacimiento de los Estados Unidos de America, como testimonia el simbolismo del Gran Sello. (…) Esto tiene la potencialidad de reactivar los símbolos americanos, de reinterpretar la ética de trabajo, de apoyar los conceptos básicos de las sociedades democráticas de libre empresa y de conferir un nuevo sentido al conglomerado tecnoindustrial».

[4] «Este libro trata de muchos asuntos en todos los planos de la mayor importancia. Es una publicación para Bellezas del Abismo, pero se recomienda incluso a principiantes por ser altamente sugerente». Al respecto de El libro de las mentiras en el nº 10 del volúmen 1 de The Equinox.

[5] En 2015 apareció Liber vel Bogus: The Real Confession of Aleister Crowley, que analiza las inconsistencias en los relatos de la concepción de El Libro de la Ley. Puede encontrarse en colinwilsononline.com un resumen de sus argumentos.


 

 

» leído en la biblioteca · 12 abril, 2016

¿Hasta dónde llega la madriguera de conejos? ¿Hasta la sala-cuna de La Gran Madre?

Habíamos comentado con anterioridad que el poder aprovecha «el lazo biológico del niño con su madre y el de la madre con los niños» como método de control. Para Morris Berman esta dinámica es más compleja ─más “fractal” o sujeta a bucles “retroprogresivos” o de “retroalimentación”, si se prefiere─ yaciendo en la misma raíz de la civilización «el legado ambivalente del vínculo madre-hijo y la intensidad de las relaciones con límites confusos». Le citamos directamente desde Una Historia de la Consciencia:

«La madre», escribió Freud, «puede transferir a su hijo toda la ambición que ha tenido que suprimir en sí misma y luego vivir vicariamente a través de la vida heroica de su hijo». (…) La civilización necesita [de la intensa y vertical “santidad” de la díada madre-hijo] a manera de combustible cultural. Tampoco puede renunciar a este sistema vertical sin sufrir una inmensa sensación de pérdida.

Un poco más adelante se desarrolla la esencia del complejo:

la exclusión de las mujeres de la vida cívica y de todos los ámbitos de importancia en la antigua Grecia, significó que el dominio sobre sus hijos fuera la única válvula de escape para su necesidad de autonomía. Esto hizo que la madre tendiera a proyectar en el hijo sus propias ansias de vida y de destino: él se convertiría en su héroe y viviría la vida que ella nunca tuvo la libertad de vivir. (…) Las fronteras entre madre e hijo eran borrosas. La madre griega no trataba a su hijo como a una persona separada sino como a un remedio para sus propias heridas narcisistas (…) Esto creaba sentimientos ambivalentes en ambos. El niño deseaba “salvar” a su madre (darle la vida que nunca había tenido), pero a la vez se sentía aterrado por la intensidad que ella depositaba en él. La madre se preciaba de sus logros, pero también, en algún nivel inconsciente, buscaba destruirlo, porque esos mismos logros representaban la negación de su propio poder. Dado tal ordenamiento, el ego del varón era muy precario; el honor en Grecia estaba ligado a un hondo pesimismo. Más aún, (…) la naturaleza de esta neurótica intensidad diádica creaba un tipo de personalidad que podría llamarse de “gradiente empinado” —personas que ponen todos sus huevos en la misma canasta—, en oposición a las personas “niveladas” (…) capaces de considerar muchas cosas como fuentes de gratificación. Las díadas producen un “gradiente empinado”; (…) la crianza múltiple es más conducente a la nivelación”.

Este “gradiente empinado” cristalizará, según Berman, en el arquetipo del héroe:

El varón crecía sintiendo que si no era héroe, no era nada. Orgullo y prestigio [lo definen]. [Los hombres aman] la auto-glorificación, el derroche de riquezas y la humillación de sus rivales. (…) En el corazón de este modelo energético está la privación del placer, la incapacidad de alegrarse fisicamente ante lo que el mundo ofrece de bueno. Esto conduce a los hombres de estas culturas a renunciar al amor —el cual temen no poder conseguir— y a disfrazar su dolor con la ambición y la búsqueda de engrandecimiento personal. El ciclo continúa cuando esa persona finalmente mira en menos a su esposa y se convierte en un marido inadecuado, empujando a su mujer “a los brazos” del hijo. El hijo, por su lado, empieza a temer a las mujeres, necesita tener éxito, etc.”. (…) los niños crecen aprendiendo a temer esta energía, a convertirse en seres “racionales” y a distanciarse de sus cuerpos y emociones, las cuales ven como femeninas. (Enamorarse, seguir a líderes carismáticos, ir a la guerra o convertirse en alcohólicos son a menudo las únicas conductas que constituyen una excepción a la regla del distanciamiento).

Pero, atención, esta dinámica tendría también influencia sobre el arquetipo de la Diosa:

Estoy de acuerdo con lo que la psicóloga Clara Thompson planteó hace ya varias décadas y que el academicismo feminista ahora considera obvio: la ambición y las ansias de poder se encuentran presentes tanto en las mujeres como en los hombres, y si la cultura está ordenada de tal manera que esta tendencia no encuentra escapes directos, se canalizará en forma indirecta. Aún más, si las mujeres se encuentran atrapadas en una situación de dependencia económica, no tienen ninguna seguridad más allá de la que les brinde una relación amorosa. El amor se convierte entonces en su “carrera”; el ser amada, en su “profesión”. (…) Las niñas también se ponen nerviosas (…) y crecen temiendo jamás llegar a transformarse en la “diosa” que sus madres, inconscientemente, han diseñado para ellas. Luego, como mujeres, optan por coludirse con el orden patriarcal, dado que la premisa no escrita es: «si abandonas la razón y la lógica,desencadenarás un infierno» (lo que en nuestra cultura es absolutamente cierto).

Hasta aquí el breve resumen de la sección del libro titulada “Madre e hijo: La Gran Madre en la sala-cuna”; por considerarla de sumo interés la hemos reproducido por completo en este hilo del foro. Parece que, al final, era preferible tomarse la pastilla azul para ─como decía Morfeo─, optar por el «fin de la historia» (o fin del drama).


 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 4 abril, 2016

Políticas de la imaginación

Repasando la conferencia/ensayo de Philip K Dick “Cómo construir un universo que no se derrumbe dos días después” (enlace) nos encontramos con una matización interesante acerca del tema hipersticioso. Tras relatar episodios personales de escritura que contenía material precognitivo, Dick especula que

(…) los productores, los que escriben guiones, y los directores que crean estos mundos de audio/video, no saben cuánto de su contenido es verdad. En otras palabras, son víctimas de su propio producto, junto con nosotros. Hablando por mí, no sé cuanto de lo que escribo es verdad, o qué partes (si alguna) es cierta. Esta es una situación potencialmente letal. Tenemos ficción imitando a la verdad, y verdad imitando ficción. Tenemos un solapamiento peligroso, una peligrosa zona borrosa. Y probablemente no es deliberado. De hecho, eso es parte del problema. No puedes legislar para que un autor etiquete correctamente su producto, como una lata de pudding cuyos ingredientes vienen listados en la etiqueta… no puedes hacerle declarar qué parte es verdad y qué parte no cuando él mismo lo ignora. (…)

Es reconfortante que Dick, más allá de actitudes glamourizadoras, ─y convendrá aquí cuestionarse el constructo artista-mago-demiurgo─ entienda el fenómeno como algo básicamente problemático y sujeto a contradicciones y enantidromías. A este respecto, y concretamente en relación con la cultura pop de la mediesfera, se manifestaba Collin Bennet en Politics of the Imagination:

Cuando Shakespearre habla de la imaginación lo hace siempre con sobrecogimiento. Yeats, DeQuincey y Shelley casi fueron destruídos al volverse esta furiosa y descontrolada en su interior. Los dictadores intentan aniquilarla, las religiones intentan controlarla, los políticos la censuran, los militantes de la izquierda la odian, los psicólogos intentan cambiarla, la ciencia desconfía de ella casi por completo y en su acepción popular la imaginación se identifica con algo difícil de definir llamado “irrealidad”. Solo los medios de comunicación de masas de nuestro tiempo usan la imaginación de una forma creativa, pero son muy cuidadosos a la hora de confinar el “espíritu formativo” de Coleridge a los estrechos y anodinos confines de los medios electrónicos y sus diversiones efímeras.

Esto nos lleva a lo que Dick, en el mencionado ensayo, describe como «el bombardeo de pseudo-realidades [que] rápidamente comienza a producir hombres de mentira, hombres falsos (…): falsas realidades [que] crearán falsos humanos. O falsos humanos [que] crearán falsas realidades y se las venderán a otros humanos, volviéndolos a su vez falsificaciones de sí mismos». Mitch Fraas proponía en su blog una aproximación más cauta del uso de la imaginación:

Cuando Van Gogh acabó en el psiquiátrico, pintaba la vista que veía desde su ventana exceptuando los barrotes. (…) hay una diferencia entre usar la imaginación para hacerse una imagen de lo que realmente hay ahí y entre usarla para crear un reino de fantasía al cual escapar. (…) La ilusión más grande de todas se ha hecho muy popular estos días. Es la idea de que nosotros creamos nuestra propia realidad. Y parece que podemos hacerlo, pero creo que en verdad no se trata de la realidad. Y podría ser que no hubiese peor destino que acabar en una realidad que hubiésemos creado para nosotros mismos. La cama que has hecho es la cama en la que duermes, y la cama en la que morirás. Lo que quizás sí podemos hacer es descubrir la realidad a nuestro modo, y la imaginación puede ayudarnos a hacerlo, del mismo modo que Van Gogh se imaginaba la ventana sin barrotes para poder tener una mejor vista.

La imaginación fuera de control puede, pues, ser un problema. Así la entendía Jim De Korne en Psychedelic Shamanism:

La imaginación humana es la fuerza motora de la creatividad, y la conceptualización es la construcción de imágenes en el espacio mental. Una creencia —cualquier complejo de conceptos imaginados coherentemente— es una forma de conceptualización particularmente poderosa porque, una vez creada, se autoperpetúa. La intensidad de cada creencia determina la fuerza de su imagen —su existencia en el espacio mental— y por consiguiente la de los efectos que pueda llegar a tener en el mundo físico. Una creencia fuertemente arraigada tiene vida propia y puede extenderse de mente en mente como un virus, siendo capaz de defenderse —a través de sus huéspedes— cuando su supervivencia se ve amenazada.

Es posible imaginar implicaciones ulteriores a todo esto; pero quizás sea más eficiente cimentarlas con prácticas psicocorporales.


 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 2 abril, 2016

Rebotando paranoicos dentro de la caótica megamáquina de pinball (Illuminati)


Leemos en boingboing.net acerca de un estudio que ha encontrado una «correlación entre la creencia en supersticiones y conspiraciones y el sentimiento de impotencia referente a la propia vida y la habilidad para reconducirla»:

una falta de control no sólo afecta a nuestras percepciones, sino a nuestras acciones. (…) La necesidad de sentirse en control es tan poderosa que las personas recurrirán a soluciones psicológicas que devuelvan al mundo a un estado predecible ─extrayendo patrones del ruido y causalidad del azar.

Este análisis sigue la línea comentada en anteriores entradas ─véase por ejemplo ésta o esta otra─, aunque por aquí no somos ajenos al uso muchas veces arbitrario de la expresión “teoría de la conspiración” o de la interpretación excesivamente lineal que se hace del concepto. El artículo apunta a este mecanismo ─disparado por «el colapso de la industria y el trabajo bien remunerado»─ como el responsable del auge de las subculturas paranoicas, como también comentábamos por aquí.

Pero añadamosle a la situación el entorno electrónico-audiovisual de los medios de comunicación de masas y de la internet: el viraje de la cultura basada en alfabeto a una de tipo más sensorial conlleva también el retorno de la dimensión mítica del pensamiento. Dentro de esta caótica mega-máquina de pinball, la fusión conspiranoica-pop se presenta, pues, como un nuevo mito iniciático, consecuencia inevitable que nosotros denominamos socarronamente el magufoapocalipsis, y que puede entenderse también desde el término ─acuñado por Timothy Morton─ “hiperobjeto”: «una entidad de dimensiones espaciotemporales tan vastas que derrotan, ya de entrada, las ideas tradicionales acerca de lo que es o no es una “cosa”».

Como dice Christoph Spehr: «la paranoia no es la peor opción cuando uno no es capaz de distinguir a primera vista al amigo del enemigo». O como se preguntaba a sí mismo uno de los protagonistas del film “Primer”: «¿qué es peor, pensar que eres un paranoico o pensar que deberías serlo?». Quizás, en palabras de Justin Boland «la paranoia [sea] una vía de comprensión; el hecho de que la mayoría de gente no pueda manejarla no la hace menos verdadera —es, simplemente, más peligrosa». Quizás también sea por esta faceta autopoyética, amiga de la autonomía, por lo que merezca la pena mantenerse paranoicos, pues E.L.L.O.S. ─como nos recuerda George P. Hansen en The trickster and the paranormal─ saben que la paranoia los debilita:

Las personas que tienen trabajos seguros en corporaciones o posiciones permanentes en la academia tienden a desestimar las teorías de la conspiración como excusas de grupos marginales e incapaces debidas a sus desafortunadas penurias. Los noticieros de la élite hablan frecuentemente en tono desdeñoso de las creencias conspirativas, y la medicina y la psicología del sistema juegan también su parte denigrando esos miedos como infantiles, narcisistas o delirantes. La paranoia y las teorías de la conspiración debilitan la confianza y desestabilizan las relaciones sociales; por lo tanto las autoridades tienen una buena razón para marginalizar a aquellos que profesen este tipo de ideas. El sistema también es vulnerable a la paranoia, especialmente cuando sus seguridad se ve amenazada. Puede volverse temeroso de aquellos que no forman claramente parte de él, especialmente de aquellos que viven en los márgenes y cuyo estatus es ambiguo. Durante la caza de brujas europea, muchas mujeres sabias y pobres fueron fueron ejecutadas porque se temía que pudieran usar la magia para causar daño. Sin embargo, estas mujeres estaban en un peligro mucho mayor en las manos de las autoridades —un claro ejemplo de proyección por parte de la gente que conforma el sistema. A pesar de la abrumadora superioridad física del sistema, éste seguía temiendo la magia.


 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 22 marzo, 2016

Pharmakos Illuminati: teoría de la conspiración y primitivismo

Hablábamos hace algún tiempo de la visceralidad de la que surgen de las teorías de la conspiración y de su relación con el sustrato primitivo de la mente. «El estudio del fenómeno de la conspiración como una rama de la psicología de los primates es de gran interés en sí misma, como bien sabía Maquiavelo» nos recuerda Robert Anton Wilson en su introducción a The Illuminati Conspiracy: the Sapiens System. Seguimos en esta línea con Mathias Broeckers, quien establece en esta conferencia otro paralelismo entre estos dos atractores extraños ─primitivismo y teoría de la conspiración, entendiendo esta última en su versión más ingenua y paranoica:

Una de las razones por las que es fácil tragarse la propaganda o las teorías de la conspiración que culpan a un chivo expiatorio de todos los males es que ésto es algo que mantiene las cosas simples. Reduce la complejidad; reduce circunstancias delicadas a una causa simple y permite la acción en lugar de la perplejidad ─así que el público, las masas, y especialmente en situaciones muy confusas y aterradoras, se encuentran más que receptivos a una solución simple y a un chivo expiatorio apropiado. Sabemos por las investigaciones sobre primates disponibles que el mecanismo del chivo expiatorio está presente en los simios: en caso de situaciones confusas como rayos y truenos en el cielo, tienden a correr a la colina más cercana, agarrar un palo y amenazar al malvado que se encuentra en los cielos.

Antonio Escohotado hace referencia en numerosos artículos a este mecanismo. Por ejemplo, desde aquí:

Lo que cabe llamar “terapia del chivo expiatorio” puede muy bien ser la primera cura ritual inventada, cuyos vestigios perviven todavía con fuerza en el hombre moderno, sobre todo allí donde le arropa una masa (como sucede, por ejemplo, en los linchamientos).

O también desde esta entrevista:

La medicina más antigua y universal es el esquema proyectivo, que cristaliza en la institución del chivo expiatorio. Igual que el maniqueísmo, que coagula el movimiento reduciéndolo a dos posiciones, es huella de nuestra barbarie primordial. La tarea del pensamiento no delirante —el de vocación científica o ecuánime— es superar ambas cosas. Lo real es, sin duda, analógico o evolutivo, no dualista; y tampoco premia con éxito el “pague por mí este otro” del chivo expiatorio, pero es formidablemente difícil pensar y actuar sin esas muletas.

Formidablemente difícil, desde luego. O en palabras de Broeckers: «no nos comportemos más como primates, cuestionemos la autoridad y pensemos por nosotros mismos». Más fácil de decir que hacer, desde luego ─y recordaremos aquí que el trabajo psicocorporal puede ser la clave de este distanciamiento, como argumentábamos anteriormente.

Volvemos al texto de RAW con el que abríamos la entrada para rescatar este fragmento que ahonda un poco más en el asunto:

La psicología humana sigue siendo psicología de la jungla. Como el historiador Carl Oglesby escribió en The Yankee and Cowboy War: «una multitud de conspiraciones compiten en la noche. (…) Las conspiraciones son la continuación normal de las políticas normales llevadas a cabo por los medios normales (…) y cuando no hay límite de poder, no hay límite para las conspiraciones».

Tan pronto encontremos evidencia de seres humanos en este planeta, encontraremos también evidencia de sociedades secretas. Las pinturas paleolíticas muestran que se reunían típicamente en las cuevas más oscuras, más profundas, y que planeaban jugarretas y brujería contra las especies con las que estaban en conflicto.

En toda tribu conocida por la antropología aún encontramos sociedades secretas. La mayoría tienen sociedades secretas compuestas exclusivamente por machos, pero también hay varias compuestas de hembras. La mayoría de lectores probablemente recordará como ellos mismos tuvieron sus propias sociedades secretas de niños, con sus palabras secretas y sus saludos cuasi-masónicos intencionadamente ocultos ante los adultos.

Desde esta perspectiva evolucionista, todo paranoico está parcialmente en lo cierto. El mayor error del paranoico parece ser esta creencia característica en la Mega-Conspiración-tamaño-Jumbo que lo explica todo. Esto es imposible, pues viola las leyes básicas de la psicología de los primates. Tanto los primates domesticados como los salvajes son traviesos y tienen un agudo sentido del humor: la traición es su invención más característica. (…) las teorías de la conspiración no son tan inteligentes o longevas como los idealistas y los paranoicos imaginan: son, simplemente, mucho más sucias.


 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 23 febrero, 2016

¡Nos están MK-Ultrizando!: demistificando el simbolismo oculto del pop

La interpretación del simbolismo esotérico del que hacen gala muchas piezas de la cultura popular como un arma de control mental o una orquestación de mensajes ocultos es un lugar común en el Complejo del Conspientretenimiento. Peter Levenda ofrece en The Secret Temple una lectura más prosaica del orígen de este simbolismo:

[En el pasado] los artistas de la memoria se dieron cuenta de que era más fácil retener una imagen que una cadena de palabras; así que usaban [imágenes] como dispositivos mentales mnemotécnicos. (…) El uso de imagenes en vez de palabras es algo que también encontramos en sociedades secretas y órdenas ocultas. El propósito de su uso es dual: a la vez que útiles como dispositivos mnemotécnicos, el [simbolismo oculto] es oscuro e impenetrable para los foráneos. Servían como una especie de código que podía ser interpretado sólo por los iniciados a los que se les hubiesen impartido los secretos en el momento de la iniciación (…), sirviendo como medio de instrucción para los [que fuesen] iletrados.

La prevalencia del fenómeno, dentro del marco actual de fusión paranoica pop, la expone en términos sociopsicológicos Christopher Knowles en esta reciente entrada de su blog:

El degradado simbolismo oculto que hemos presenciado en la música pop durante las pasadas décadas parece no sólo provocación intencionada, sino también una especie de contrapunto al dominio de lo hiperracional en todos los ámbitos No estaríamos viendo tanto del mismo si no estuviesem, del algún modo, resonando con la cultura: hace que los productos se movilicen y obtiene preciados clicks, y esto incluye los de todas las personas que dicen aborrecerlo pero que no pueden dejar de contemplarlo.

Se reduce a esto: cuanto más intentemos empujar lo irracional o lo sobrenatural a los márgenes, cuanto más intentemos negar su lugar en la cultura, mayor influencia tendrá sobre la misma; (…) porque lo irracional se expresa mejor a través del arte, el cual mueve al alma humana más de lo que la ciencia o las matemáticas podrían atreverse a soñar.


 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 7 febrero, 2016

Percepciones populares del ocultismo

Dado su reciente retorno a las pantallas, convendría deconstruir la influencia de la serie de TV “Expediente X” en el acervo popular del “mundo del misterio”. Se encarga Gary Lachman, desde las páginas de The Quest For Hermes Trismegistus:

Del mismo modo en que el cristianismo conquistó a los antiguos dioses de sus nuevos conversos reduciéndolos al estatus de demonios, la estructura de consciencia mental-racional, determinada también en su afán despiadado y deficiente a barrer con todo lo anterior, comenzó una política de difamación de las ciencias ocultas, esotéricas y herméticas. Hemos crecido, productos de una modernidad no cuestionada, con la sensación de que lo oculto es algo poco respetable, supersticioso y en un sentido popular amplio, “peligroso”─como así atestiguan los cientos de “películas de miedo”. Es curioso que en una época en la que la mayoría de temas hasta ahora tabú pueden ser discutidos abiertamente, no podamos todavía hablar acerca del ocultismo de forma objetiva e imparcial. Se anima a la gente a hablar “con franqueza” de detalles sexuales y de errores personales de un modo que resultaría escandaloso en épocas anteriores, y en nuestra necesidad de “transparencia” tomamos cualquier señal de reticiencia como una indicación de “negación”. Sin embargo, cualquier discusión acerca del ocultismo en la cultura popular cae víctima de lo que denomino “el efecto Expediente X”. Esto significa que, aparte del tratamiento sensacionalista, el tema no puede ser nunca discutido sin sugerir de algún modo que las personas que se interesan en él son de alguna forma “raros” o mentalmente “ligeros”, que cualquier persona racional reconocerá esto inmediatamente y que, al final, sólo la ciencia puede ofrecernos un conocimiento confiable de nosotros o de nuestro mundo.

Aprovecharemos también para señalar otra frecuente asociación a nivel popular entre esoterismo y fascismo. En The Secret Temple Peter Levenda traza el orígen de esta idea:

[Los estudios sobre esoterismo] han sido ignorados por los académicos modernos. Esto puede deberse a la desagradable reputación de la que estas investigaciones gozaron [durante el régimen nazi]. (…) El estudio de la materia esotérica se devaluó debido a los extremos a los que dichos estudios fueron llevados bajo la tutela nazi, y filósofos de la posguerra como Theodor Adorno caracterizaron todo el ocultismo como algo de naturaleza esencialmente fascista. Hay un elemento de verdad en esta afirmación, que tiene que ver con la idea de un conocimiento secreto detentado por una élite espiritual. Si esta élite es una familia─esto es, que poseedora de un linaje sagrado─nos veremos de inmediato confrontados por una serie de cuestiones cercanas a los programas de “ciencia racial” del Tercer Reich, pues esta idea del linaje sagrado conlleva que otros linajes no sean sagrados, que sean menos importantes, no tan puros o que esén degenerados.


 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 16 enero, 2016

El cruel potlatch

Nos ha llamado la atención un pasaje de Bajo Sospecha de Boris Groy (recomendado por Frank G. Rubio) como contranarrativa ante versiones idealizadas, románticas ─a las que nos referimos en este blog como primitivismo naíf─ de la noción del potlacht. Sirva como introducción previa a la reproducción de dicho pasaje este otro párrafo de Casilda Rodrigañez directamente extraído de “Un comentario sobre el libro: EL ENSAYO SOBRE EL DON de Marcel Mauss” (enlace):

Así pues, cuando decimos que el “hau” [o el “maná”] es el espíritu del objeto regalado, desde nuestra perspectiva actual, no entendemos lo mismo que entendían [los polinesios]. Pues el “espíritu” es un término traducido del original desde nuestro universo conceptual; lo mismo que el del famoso “jefe” indio de las tribus norteamericanas, que parece ser que no tiene nada que ver con nuestra noción de “jefe”, pues el término original designa una función distinta por completo a la función de jefatura o mando. Por eso creo que debemos utilizar otro término, por ejemplo decir que el “hau” es la empatía que acompaña el objeto regalado, o el deseo que recorre el campo social: el deseo debe fluir y los afectos deben ser correspondidos; y así los bienes fluir también con los afectos.

Habiéndonos guardado pues de proyecciones etnocéntricas ─aunque el concepto de “empatía” o “deseo” bien podría ser otra de estas─, leamos a Groy:

Después de que haya sido dado y aceptado, el regalo conserva para su receptor, durante un tiempo determinado, un efecto de apoyo y ayuda el maná del regalo permanece, si se puede decir así, mágicamente positivo. Pero más tarde, el alma del regalo siente nostalgia de su origen, de quien ha hecho el regale el regalo quiere abandonar al regalado y volver al que regala.

Y a partir de ese momento, el regalo se convierte en algo peligroso para el receptor: el maná deviene mágicamente negativo, y eso significa que ha llegado el momento de responder con otro regalo o de regalar, a su vez, el objeto recibido como regalo. En algún momento ─gracias a ese continuo estar siempre regalando─ el regalo completa el círculo y vuelve a su origen, aunque en realidad resulta imposible hablar propiamente de un origen determinado, porque todos los regalos están circulando permanentemente en el circuito de la economía de los dones.

Sigue más adelante:

El maná en el regalo siempre es, de entrada, amable, pero más tarde comienza, de un modo igualmente necesario, a tener efectos negativos, justamente cuando la relación entre el regalo y quien lo regala cae en el olvido. El carácter extraño del regalo, aún no olvidado, garantiza el buen maná: el regalo como un signo nuevo, extraño, en medio de un contexto conocido, “propio”, produce el efecto de una visión en el interior, que concede a ese signo el buen maná de la sinceridad mediática. La posterior domesticación del regalo, que acontece inevitablemente, no sólo lleva a la pérdida del maná positivo, sino también a la aparición del maná negativo. Puede decirse que en cuanto el signo de lo nuevo y lo extraño se convierte en una parte de la superficie mediática se convierte, al mismo tiempo, en el lugar de una sospecha especialmente intensa.

Es en este punto en donde el deseo se transformaría, en palabras de Bifo que reproducíamos anteriormente, en «el campo en el cual se desarrolla (…) un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas», lejos de la concepción idílica del deseo como «valiente muchacho» o «chico bueno de la historia»:

La descripción del intercambio simbólico como una dura competición y no como un idilio comunitario es —y esto es interesante— más característico de aquellos autores que han entendido el maná justamente como una fuerza perteneciente al orden de la realidad. Esos autores se remiten —de modo directo o indirecto— sobre todo a la descripción del potlacht por parte de Mauss, quien, como se ha dicho, sustituye el intercambio de los bienes simbólicos por la competición en la ostentosa destrucción de aquellos bienes. En Mauss, el potlatch funciona como una competición entre los protagonistas individuales de la economía simbólica, que, como consecuencia del sacrificio que llevan a cabo en esa competición, ganan fama, honor e influencia social.

O sea, que aquí se trata precisamente de una competición, aparentemente paradójica, de renuncia y pérdida, en la que gana aquel que más pierde. Por lo demás, en el caso de posteriores teóricos del potlatch la competición entre los sujetos individuales se retira, hasta cierto punto, tras la competición con el maná mismo. Como el maná se entiende como una fuerza real, que arruina al hombre incluso cuando éste no hace sacrificios, esa competición consiste, en el fondo, en sacrificar voluntariamente más riquezas propias, unas riquezas que, de todos modos, serán destruidas por el destino. En efecto: con fuerzas infinitas, tanto si son espíritus como si son fuerzas naturales, sólo puede organizarse un intercambio en la forma de un potfacht. Y un potlatch como ése sólo puede ganarlo aquel que consigue hacer un sacrificio infinito.

Finalmente enlaza esta idea con la de la deriva burocrática ─y que por aquí entendemos pareja a los procesos acumulativos de las sociedades agrícolas:

Pues ocurre que toda competición necesita un jurado independiente, una lista de participantes y de resultados, acuerdos sobre criterios comparativos, recuerdos de los records anteriores y archivos en los que esos recuerdos se conserven. Una competición en pérdidas exige también una burocracia desarrollada y un sistema de archivos bien organizado. Y ahí reside el auténtico peligro: aun cuando lo que deba realizarse sea un sacrificio infinito, el hombre sólo puede esperar un precio finito por él, a saber: su inscripción en los archivos de esa competición en pérdidas. Ese premio finito, con todo, conduce al hombre al premio infinito de hacer del mensaje del medio su propio mensaje y, con ello, convertirse en señor del medio. Se trata, obviamente, de la cruel astucia del maná, que sustituye a la benéfica astucia de la razón de la que Hegel habló en su tiempo.


 

 

» escuchado en la web, leído en la biblioteca · 10 enero, 2016

Volviendo a Robert Anton Wilson …

Todo lo que sea revisitar la obra de Robert Anton Wilson nos interesa en estos lares; es por ello que transcribimos/adaptamos este fragmento de una reciente conversación entre Gordon White y Ian “Cat” Vincent:

Creo que Robert Anton Wilson merece que se haga con él lo mismo que con Crowley: que se le vuelva a tratar como a un ser humano. (…) Porque es algo que aún no ha sucedido, y hay que decirlo: fue un producto de su tiempo y sí, tenía sus defectos. Se merece el que seamos capaces de decirlo, porque a) él estaría de acuerdo y b) corremos el riesgo de quedarnos atrapados en la superficie. Por ejemplo, el modelo de los 8 circuitos de Wilson ─que de todas formas copió de [de su amigo MK-Ultra] Leary─ tiene más de 40 años y [está complemente desfasado]. Y ahí no es donde radica el valor de [su obra]. Creo que sucede lo mismo con su comprensión de la geopolítica y de la cultura: es un producto de su tiempo, y creo que la gente se centra más en sus conclusiones que en lo realmente importante, que es su método [de agnosticismo remodelante: la idea de que cualquier estructura que utilices para describir la realidad va a estar incompleta en último término, por lo que vas a estar constantemente volviendo a ella, revisando los detalles, podando lo que no funciona en un proceso contínuo].

Y con esto no quiero decir que [su obra] no tenga relevancia: la tiene, y con una aproximación correcta es muy capaz de cambiar la cultura. Lo que me preocupa es que la gente que la esté usando correctamente sea tan sólo una minoría, y que acabemos dando vueltas hasta el infinito en esta especie de mundo hagiográfico en el que al final realmente no podemos saber nada acerca de nada, de ninguna conspiración, etcétera. Sin embargo creo que el mundo actual sí podemos saber ciertas cosas (…) Creo que hay una tendencia [entre muchos de sus seguidores] a quedarse atrapados en [conceptos superficiales] semánticos, y no creo que a él le hubiese gustado esto.

[Por ejemplo y relacionado con el discordianismo], es políticamente inerte y carente de valor lo de: «eh, tu puedes ser tu propio papa», porque las dinámicas de poder y de creación de sentido han abandonado la Iglesia desde hace décadas. (…) Viendo que la construcción del poder se hace ahora desde líneas tecnocrático-materialistas, [es interesante analizar] la diríase cuasi definitiva influencia que tuvo Wilson en Silicon Valley; no hay más que ver quien anda promoviendo las ideas de SMI2LE: Google, Elon Musk y DARPA. [Desde una perspectiva amplia de la obra de RAW, todo eso son detalles menores sacados de contexto].

BONUS─Al respecto de críticas anteriores de la desconexión de RAW con la esfera corporal, nos ha parecido interesante su comentario sobre las artes marciales en una entrevista incluida en An insider’s guide to Robert Anton Wilson:

─[Sugieres en un par de libros que la práctica de artes marciales] puede reimprimir el primer circuito [más rápido incluso que con asanas de yoga]. Siento curiosidad acerca de tu experiencia al respecto.

─No tengo experiencia alguna con las artes marciales. Bueno, un poco: condenadamente poco. Pero mi hija Cristina es cinturón negro tanto en kung-fú como en kárate y, viendo los cambios en su personalidad mientras completaba el entrenamiento, podría decir que es la persona con menos ansiedad que conozco. Creo que reimprimido por completo el primer circuito, y creo que en ese aspecto fue de más ayuda el kung-fú que el kárate.


 

 

» leído en la biblioteca, leído en la web · 13 diciembre, 2015

Las trampas de la díada arte/chamanismo

Frente a las narrativa de lo que por aquí denominamos como “artistas del trance heróico” ─el artista como héroe cultural, como adalid de la contestación y destilador de mágicos y creativos elixires curativos─ conviene plantearse puntos de vista divergentes, ya no con intenciones meramente destructivas sino de acercamiento a posturas lindantes con la paradoja y el pensamiento flexible. Este lugar común acerca del arte es, por ejemplo para Hakim Bey, una idea simple más cercana a la cosmética que a otra cosa; desde sus “Radio Sermonettes” (PDF):

lo divertido del Arte (…) es la visión del cadáver que rehusa yacer, esta juerga de zombies, este juego de marionetas de osario con todas las cuerdas unidas al Capital (…) este simulacro moribundo vagando frenéticamente, pretendiendo ser la cosa más viva del universo. (…)  No es suficiente con ocupar un seguro asiento sagrado llamado Arte desde el que burlarse de la estupidez e injusticia del mundo “carroza”. El arte es parte del problema. (…) Por supuesto uno debe de seguir “ganándose la vida” de alguna manera —pero lo esencial es hacer una vida. Sea lo que sea lo que hagamos, sea la que sea la opción que tomemos (…), o por mucho que nos comprometamos, deberíamos rezar para no confundir nunca el arte con la vida. El Arte es breve, la Vida es larga.

Pero, ¿por qué respondemos positivamente ante el arte? Ésto se preguntaba el pope primitivista John Zerzan ─quien ciertamente ha sido señalado como naíf por algunos críticos─ en “Contra el Arte” (PDF), y en su opinión lo hacemos como compensación y como paliativo, debido a una relación fragmentada con la vida y la “naturaleza”. Citando a Henry de Montherlant, afirma que «uno entrega a su arte lo que no ha sido capaz de dar a su existencia», y esto es cierto tanto para el artista como para el público; el arte, como la religión, se eleva desde el deseo insatisfecho. El arte debería ser considerado una actividad y una categoría religiosa también en el sentido del aforismo de Nietzsche: «tenemos el Arte para no perecer por la Verdad». Para Zerzan, pues, la díada chamán/artista es sobre todo un signo de alienación:

Es significativo que la teoría de la caza o de la «magia simpática» referida al arte más primitivo esté ahora en declive a la luz de las pruebas de que la naturaleza era generosa más que amenazadora. La auténtica explosión del arte de aquella época revela una ansiedad que no se había sentido antes: en palabras de [Wilhelm] Worringer, «la creación con el fin de someter el tormento de la percepción». Aquí aparece lo simbólico, como un momento de descontento. Era una ansiedad social; la gente sentía que algo valioso se desvanecía. (…) La representación pictórica suscitaba la creencia en controlar la pérdida, la creencia en la coacción misma. (…) Parte del proceso de entrenar la vista para apreciar los objetos de la cultura estuvo constituido por la represión de la inmediatez en un sentido intelectual: la realidad fue eliminada a favor de una experiencia puramente estética. El arte anestesia los órganos sensoriales y aleja de su alcance el mundo natural. Esto reproduce la cultura, que nunca puede compensar esa incapacidad. (…) El origen chamanístico del arte visual y la música ha sido subrayado a menudo, poniendo el énfasis en que el artista-chamán fue primero el especialista. Parece probable que las ideas de excedente y mercancía aparecieran con el chamán, cuya orquestación de actividad simbólica presagiaba una nueva alienación y estratificación.

Se incluye en el Alucinógenos y chamanismo que editó Michael Harner el ensayo de Gerald Weiss “Chamanismo y sacerdocio a la luz de la ceremonia del ayahuasca entre los campa” (en inglés aquí). En él se explora la frecuente dicotomía establecida entre chamanes y sacerdotes, concluyendo con la posibilidad de que tal división no sea tan clara como se cree por lo general:

Es posible que el conjunto de los fenómenos chamánicos y sus variaciones no afectadas por un sacerdocio ya existente incluya una variante especial del ritual chamánico habitual. Esta variante no es necesariamente común, pero sus características son ambivalentes de tal forma que un pequeño giro en el modo en que los participantes interpretan lo que están haciendo podría de hecho transformar una sesión esencialmente chamánica en un ritual sacerdotal. Si se diera este caso, podríamos haber descubierto el enlace conductual entre los chamanes generalistas y los sacerdotes especializados que podría haber permitido la transición entre unos y otros.

Esta idea la hallamos en el texto de Zerzan citado más arriba, y entronca con algunas ideas exploradas en este blog ─por ejemplo aquí o aquí─ con anterioridad:

El rápido desarrollo del ritual o la ceremonia es paralelo al nacimiento del arte, y nos recuerda las primeras representaciones del momento del «principio», el paraíso primordial del presente intemporal. En las más antiguas muestras de división simbólica, como por ejemplo los rostros de piedra mitad humanos, mitad animales de El Juyo, el mundo queda dividido en dos fuerzas opuestas, distinción binaria mediante la cual empieza el contraste entre cultura y naturaleza y tal vez se prefigura una sociedad produccionista y jerárquica.

Si bien pues el orígen de esta dicotomía se perdería en la noche de los tiempos, Luis Racionero ubica en Del paro al ocio la consagración de este dualismo en el asentamiento del paradigma científico positivista del siglo XVII, consecuencia de «la entronización por Platón y Aristóteles del método dialéctico racionalista como método para llegar al fin último de la filosofía, que, según ellos, sería la Verdad». En este sentido, hace una lectura de la figura del artista contemporáneo como síntoma de estas dinámicas de especialización ─y represión─ social:

el sistema racionalista dualista ha provocado el mito del «artista genio», a quien se le permite volcar en una producción para minorías todo el subjetivismo que se niega al operario. En contrapeso siniestro, especie de vasos comunicantes de la represión, los «artistas genios» de nuestra época, incluso comunistas como Picasso, Tapies o Visconti, han sido utilizados por el sistema racionalista dualista como engañoso escape compensatorio de todos los juicios de valor que se prohíbe a los operarios. En vez de fusión de arte y técnica en una artesanía que permita al operario juicios de valor, se ha provocado una escisión arte-técnica en dos grupos separados: uno de productores alienados a los que no se les tolera juicios de valor en el trabajo, y otro de «artistas genios» a los que se les desvía, como vaso comunicante, toda la creatividad reprimida.

Para Franco Berardo “Bifo” esta dinámica cristaliza en el contexto socioeconómico actual ─en simbiosis con las tecnologías de la información─ en lo que él denomina “cognitariado”. Lo explicaba en Generación pos-alfa (PDF):

El trabajo digitalizado manipula signos absolutamente abstractos, pero su funcionamiento recombinante es cada vez más específico, cada vez más personalizado y por lo tanto cada vez menos intercambiable. Por eso los empleados high-tech (que crean o utilizan alta tecnología) tienden a considerar al trabajo como la parte más esencial de su vida, la más singular y personalizada. Exactamente lo contrario de lo que le sucedía al obrero industrial, para quien las ocho horas de prestación asalariada eran una especie de muerte temporaria de la que se despertaba sólo cuando sonaba la sirena del fin de la jornada. Esto vuelve al trabajador cognitivo enormemente más frágil. El semiocapital ha puesto el alma a trabajar.

¿Cómo romper con esta dinámica? Autores como Morris Berman han tratado con  profundidad el tema de esta “falla básica” cultural, y abogan por la exploración de técnicas psicocorporales como método para (empezar a) vencer esta escisión. Citaremos pues un pasaje de Cuerpo y espíritu con su aproximación a lo que, en relación a este enfoque, creyó identificar Berman como creatividad no-neurótica:

Un candidato posible para la [creatividad no-neurótica] podría ser el arte infantil. Hace muchos años vi tal expresión artística cuando trabajaba en un jardín infantil Montessori alternativo para niños de tres años, quienes aún no habían sido afectados por demasiada represión. (…) Como ayudantes o consejeros, se nos instruía no poner jamás a los niños en el aprieto de preguntarles qué estaban pintando o construyendo, y en realidad ellos no demostraban ni la más mínima ansiedad sobre lo que estaban realizando. Era un placer observar su júbilo al sumirse en su “trabajo”. Mirando hacia atrás, no podría llamarlo arte mayor, pero ciertamente no era compulsivo ni plagado de conflictos. Para mejor o para peor, no había Van Goghs en ese jardín. (…). Lo que deseo argumentar es que la [creatividad no-neurótica] constituye un modo de expresión que abarca a casi todo el arte medieval, el arte de las culturas no-occidentales y el arte de las sociedades tradicionales. Se aproxima a lo que llamamos artesanía, en contraposición al arte como tal. Como resultado, pone agudamente de relieve la creatividad del mundo occidental post-renacentista, ya que involucra una psicodinámica enteramente diferente a la de la [creatividad neurótica]. La creatividad moderna ([creatividad neurótica]) debería ser vista por lo que es: un  fenómeno local, y bastante reciente por lo demás, que organiza la energía corporal  en forma peculiar. Al hacerlo produce un modo de expresión tremendamente poderoso y  localizado, pero, yo argüiría, extremadamente empobrecedor, tanto para el individuo  como para la cultura en general. Y dado que es reciente y localizado, es posible alegar que el proceso creativo mismo tiene una historia y que gran parte de la vida somática de una civilización puede sernos revelada basándonos en su forma de expresión creativa.

Es pertinente señalar que Berman se aproxima a este tema desde una perspectiva que incluye la paradoja y la contradicción, y no necesariamente con un ánimo destructor adolescente. Dejamos pues constancia de esto mismo con otro fragmento de la obra citada más arriba:

Mi objetivo no es condenar como “mala” la creatividad occidental moderna y ensalzar como “buena” la creatividad oriental o premoderna. Es más bien discutir que en cada caso hay involucrados diferentes procesos somáticos. Existe una forma, dada mi propia educación, por la que ninguna raga india me emocionará tanto como Mozart, ni ningún paisaje japonés resonará tan hondamente para mí como las evocadoras escenas del Mediodía pintadas por Cézanne. De hecho, el arte occidental moderno tiene una brillantez a la que ningún icono medieval o pintura oriental puede, en mi opinión, alguna vez aproximársele. Pero mi punto aquí es que se necesita una configuración energética especial para crear tal efecto, y si Freud está en lo correcto respecto a la [creatividad neurótica], ello en verdad requiere de un daño somático precoz que lleve a una desconfianza por el cuerpo y a un correspondiente desplazamiento ascendente de esa energía corporal, hacia la cabeza. Digamos que el centro de gravedad está demasiado alto; de alguna forma, la brillantez misma de la creatividad occidental depende de su inestabilidad, de su extremadamente alto nivel de tensión y esfuerzo. Ello es, en esencia, una experiencia de ascensión, una forma de búsqueda visionaria codificada a lo largo de las líneas de la oposición Sí Mismo/Otro. Quizás, como resultado, el genio sigue (en nuestra cultura) siendo considerado como afín a la locura, y los individuos creativos son de alguna manera vistos como miembros de una especie aparte, habitantes de mundos que la mayoría de nosotros nunca veremos o siquiera comprenderemos. El arte es la actividad de un “círculo de triunfadores”, reservado para unos pocos afortunados; y sus productos, más que ser difundidos a través de la cultura, son alojados en instituciones especialmente diseñadas para este fin. No logramos darnos cuenta de cuan ahistórica y etnocéntrica es tal visión de la creatividad.


 

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